五四新文化運動，如果不以狹義的運動形式，而以廣義的社會活動來設定其時期，大約從民國初年下迄30年代初期，皆可視為中國知識界的新文化運動時代。這個時代的精神，是在共和制建立和發展的初期，知識界對於建設科學民主的中國新文化所表現出的普遍關懷和參與。由於長期的地方割據和權力分散，加之廢除科舉以來受過西式學校教育的知識分子已經形成一種對科學和民主的模糊憧憬，於是在本世紀初期的中國城市裡，出現一種歷史上空前的言論自由和學術討論的氣氛。結社自由，辦刊自由，思想自由，批評自由。這些自由並不是民主制度和健全法制的產物，而僅僅是權力軟弱、政出多門所形成的短暫「真空地帶」，與學生愛國運動暫時得勢所喚起的興奮情緒，以及晚近囫圇輸入的西方社會思潮的奇怪的結合。民主是種政治文化，其基礎乃是強有力的公民社會、法制傳統、以及經過長期啟蒙而由多數認可的民權思想和政治程序。五四時代並不具備上述的文化社會基礎。五四時期的思想言論自由是種缺乏經濟制度基礎、不受法製程序保護的自由，只具自發、無政府的性質，卻使得兩三代中國知識分子精神奮發、思維活潑。當時在北京大學任客座教授的羅素在《中國問題》一書中寫到：中國可能是世界上最自由的國家。大概正是這種特殊的自由，有助於在傳統基礎上塑造了幾代中國知識分子中的某種性格：重自由輕法制，重權利輕義務，負有使命感而對行為的社會後果缺乏嚴肅縝密的思考，崇尚清談而不重艱苦的學理研究和邏輯檢驗，懾於新思潮而茫然於歷史發展的連續性和內在邏輯，不諳於區分精神領域的自由和實踐領域的自由之不同性質，以及諸如此類。此種性格在現代中國知識分子中有一定的普遍表現，而且影響及於今日。 五四時期的問題與主義之爭，未必不在一定程度上反映上述性格。在當時，對於諸多社會人生問題，皆進行過引起知識界普遍關注的討論。宗教思潮的討論亦不例外。此一討論大抵引發於「科學與人生觀」的論爭。在分期方面似應以1922年發動的「上海非基督教學生宣言」和「北京非宗教人同盟宣言」為分界。在此之前為第一時期，即理性的討論時期；在此之後為第二時期，即情緒化的反宗教時期；而不久之後，便轉入宗教界的反省與重建時期。 理性的討論 大約自1917年開始，《新青年》發表了一系列討論宗教的價值與意義的文章，其昭著者如蔡元培的「以美育代宗教說」，陳獨秀的「基督教與中國人」，胡適的「不朽--我的宗教」之類，大抵皆屬理智清明而直抒己見。間亦出現浮躁凌厲的文章，如朱執信的「耶穌是什麼東西」。當時的思想背景，似乎是主張西化和發揚國粹以及主張中西調和的各派學者皆不可避免地遭遇重新估定宗教的價值及其在中國現代化中的地位問題。傳統的中國宗教是否仍有存在的價值，是否需要革新？於是乃有孔教會運動，新佛教運動，各教調和運動之類。引進西方的科學技術和民主政體之外，是否需要西方的思想精神，是否需要西方的宗教來教化現代中國人？對於民國建立以來基督教的大規模布道運動如何反應？凡此皆是當時討論的社會背景。 1918年6月由李大釗、王光祈等42人發起成立的少年中國學會，以「奮鬥，實踐，堅忍、儉樸」為信條，以「本科學的精神，為社會的活動，以創造少年中國』』為宗旨。1920年9月，該會北京評議部通過不准信仰宗教者人會的議決案，稱：「巴黎同人提議：凡有宗教信仰者，不得介紹為本會會員。……此條全體通過，以後同人不得介紹任何宗教信仰者為本會會員，並請已入會而有宗教信仰者，尊重此條議決案自請出會。」（《少年中國》二卷四期） 會員田漢當即作出激烈的反應。1920年11月13日下午致函曾慕韓（此信發表於《少年中國》雜誌二卷八期l921年2月），你：「我看第四期才知道巴黎同人議了凡有宗教信仰的人不許入會，已入會者自請出會，而評議部諸君竟不咨詢也率爾通過了。如此草率如此武斷，思之不能不令人憤慨。巴黎同人見法國信教之日少，遂都謂信教者皆要取消他的公民資格。若是在美國英國看見信教的依舊很多，不又要提議凡不信教者該殺嗎？」以下列舉宗教的價值，稱宗教信仰在科學的理性和文藝的感情之外，滿足人類安身立命的心靈需求，激發生命的熱情，如同黑夜中引路的明燈，世間的大藝術家大思想家沒有不同時是宗教家的。 自l920年至1921年間，少年中國學會乃在南京和北京邀請中西學者演講及通信討論宗教之得失。持否定宗教觀點者有王星拱、李石曾、羅素、格那列（Marcel Granet）、巴比塞（Henri Barbusse）等；持肯定宗教態度者有梁漱溟、屠孝實、周作人、劉伯明、陸志偉諸人。對於不許信教者入會的決議案，少年中國學會於1921年7月南京會議上加以討論，表決時主張取消該決議案者18人，反對者3人，1人棄權。第二次表決，主張取消者11人，反對者5人，4人棄權。於是通過取消該議決案。 關於宗教問題的討論，該學會的態度為：「我們對於宗教，完全當它是一個問題，取純粹研究的態度；我們不願意遽為無研究的反對或肯定，亦不願意對於反對或肯定兩面演講有所軒輕。」（《少年中國》二卷八期）。 五四時期，在佛學界，也出現一股反傳統的思潮。民國建立初期，以及北伐以後，社會上皆出現過所謂「廟產興學』』的運動，於是佛教界為保護寺產及發奮圖存，於1911年、1924年、1930年三次起而籌組中華佛教總會、中華佛教聯合會、中國佛教會，皆因新舊兩派意見齟齬，未克始終。 當時的佛教復興運動，有傳統的各宗弘法，如天台宗的諦閒、默庵，華嚴宗的月霞、慈舟，淨土宗的印光，禪宗的虛雲、八指。也有一股反對傳統、理性批評、重新估價的思潮。新派領袖太虛在南京昆廬寺組織中國佛學會，建立佛學圖書館、博物館、佛學院、編譯館，並在武昌、閩南、重慶等地開辦佛學院。太虛雖出入於《楞嚴經》《起信論》，卻主張不拘一派，八宗共弘，融會世界文化，以大悲大智利益人群。 在家浮屠歐陽競無繼承金陵刻經處，創辦支那內學院，門下呂征、王恩洋、邱浩明、黃懺華等，皆學有所長，富有反傳統的批評精神。歐陽漸復興衰微已久的唯識學，發揮體用因果理論，融會瑜珈、中觀、破斥《起信論》《楞嚴經》。後者引起激烈的爭論，尤以王恩洋論鋒激昂，稱起信為「梁陳小几無知遍計」之作。歐陽漸對傳統佛教的制度也持批評態度，認為比丘對居士「壓迫不平等，乃至波及慧命。而為居士者謙退又退無所容於天地。」（見《支那內學院院訓釋》P.16）呂征精通西方現代佛學方法，於原典研究、古本辨偽、因明、戒律、藏傳佛教、印度佛教等諸多領域，融浹遠寄，孤明先發。其集大成者乃在建立學說史的標準，據以反觀歷代所傳，破斥偽托佛家之言如「本覺」等一貫異說。此種對中國傳統文化中模糊影響之弊的理性批評，實為五四精神的精華所在。 當時的情況是，「通電一天一天的加多，輿論一天一天的激烈，群情憤慨，不減於五四運動的精神；彷彿宗教與中國不兩立，宗教不滅，中國將亡。」 情緒化的反宗教 1922年，世界基督教學生同盟準備於4月4日在清華大學召開第十一屆大會。3月9日，上海的一些左派學生發表《上海非基督教學生同盟宣言及通電》。其要點如下。一，現代社會是資本主義的社會，一方為不勞而獲的資產階級，另一方為有勞而不得食的無產階級。而現代的基督教，就是扶持前者掠奪和壓迫後者的惡魔。二，世界資本主義已經發生危機，用盡手段力圖掙扎，先後湧入中國實行經濟侵略。而現代的基督教，就是這經濟侵略的先鋒隊。三，清華是國立大學，北京不乏耶教會場，國際基督教組織競利用我國立大學開會討論如何維持世界資本主義及如何在中國發展資本主義，是四福音書攜金鐵之威以臨東土，辱我至矣。吾愛國青年之血淚未乾，焉能強顏以頌上帝。故憤然組織這個同盟，決然與彼宣戰。北京及各地知識界的反應十分迅猛。 3月21日，北京成立非宗教大同盟並發表宣言及第一次通電。宣言的要點有以下幾條。一，人類是進化的、而宗教主創世，故宗教反科學。二，人類愛自由平等，而宗教束縛思想、摧殘個性、崇拜偶像、主乎一尊、黨同伐異、挑起戰爭；人類好生樂善，而宗教誘之以天堂、懼之以地獄，故宗教反人性、反人道主義。三，中國歷來少受宗教之害，但近年基督教入侵，利用學校、青年會、名人演講、體育會、茶會、年會、津貼、英文活動等方式，傾全力煽惑青年學生，毒害空前，令人忍無可忍。四，非宗教大同盟的宗旨是掃除宗教之毒害，不分黨派，不分種族國家男女老幼，凡不迷信宗教或欲掃除宗教之毒害者皆為本同盟之同志。 北京的大同盟宣言與第一次通電發出後，各地學生團體聞風而動，率先成立的反宗教組織諸如：北京高師反宗教同盟、保定直隸高師全體學生反宗教教團以及長沙、太原、廣東、南京等反宗教同盟會60多個，可謂風起雲湧。 許多名人教授，如胡漢民、汪精衛、吳稚暉、蔡元培、陳獨秀、胡適、丁文江、陶孟和、余家菊、陳啟天等，皆發表言論，大多反對宗教，或對基督教有所不滿。在這種情緒化、一面倒的風潮中，難得聽到理性的聲音。然而在大同盟的宣言和第一次通電發出的10天之內，也就是正在各地紛紛響應而成立各種反宗教團體的高潮之中，北京大學5位教授即在3月31日的晨報上刊出《主張信教自由宣言》，稱「我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰的反對任何宗教。我們認為人們的信仰，應當有絕對的自由，不受任何人干涉。……信教自由載在約法。知識階級的人，應首先遵守，至少亦不應首先破壞。我們因此對現在非基督教、非宗教同盟的運動，表示反對，特此宣言。」署名為周作人、錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻。 4月1日，宗教大同盟即發出第二次通電。除聲明非宗教並非排外亦不是過激黨外，重點攻擊「周作人君等五個人的主張信教自由的宣言。」稱「這篇宣言，不發表於耶教學生同盟在北京開會消息傳出以後，而發表於非宗教大同盟等已有組織以後。…對於現在的非基督教、非宗教同盟的運動表示反對，而對於耶教學生同盟又獨不表示反對。有這兩層，雖說他們不擁護任何宗教，其實已經有傾向於擁護宗教的嫌疑，而失去了完全中立的態度。」這裡明顯是詭辯攻擊的態度，而非理性的討論。 當時的情況是，「通電一天一天的加多，輿論一天一天的激烈，群情憤慨，不減於五四運動的精神；彷彿宗教與中國不兩立，宗教不滅，中國將亡。」《語見徐慶譽《非宗教同盟與教會革命》，前引書P212）據傳，在廣東一省，已有上萬基督徒退教。 雖然當時美國駐上海領事給美國政府拍發的電報中驚呼義和團事件可能重演，但全國的非宗教運動卻始終是一個和平宣傳的社會運動，除宣言、通電、演講、文章而外，尚組織了一些制定長期反宗教宣傳戰略和策略的團體。諸如1924年8月19日民國日報刊載的《非宗教同盟宣言及簡章》宣稱，其「宗旨：秉愛國之熱忱，具科學的精神，以積極的手段，反對基督教及其所辦一切事業。」其簡章之（四》）為「工作：一，文字宣傳--刊行出版物等。二，口頭宣傳--舉行演講會等。三，研究--研究基督教及其所辦事業之內容。」 儘管訂出長期戰略，並與政治運動如五卅運動聯合，然而自1927年以後，反宗教運動逐漸消歇，知識界的視線轉向更為迫切的政治社會問題，而知識界在總體上從此對宗教形成冷漠態度，影響及於今日。趙紫寰在1927年尚稱「全民運動如此洶湧澎拜」（見《真理與生命》三卷二期一九二七年二月「風潮中奮起的中國教會」），而到了1935年則宣告「十年之間，思想萬變。所謂反教運動到了現在雖然消歇，而其影響所及，不免積聚了一個凝定的傾向。在知識階級中，基督教已經是壽終正寢！」（「中國民族與基督教」見前引邵玉銘所編書P.279） 20年代的反宗教運動中所形成的長遠後果，大約有三個方面：一是收回教育權；二是宗教界的反省與本色化運動；三是知識界形成了對宗教的冷漠心理。 收回教育權 收回教育權，指的是從外國人手中收回中國的教育主權，同時亦指從教會手中收回國家對教育的領導權。此前，遍佈中國的基督教學校，由外國人主持，不在中國政府立案註冊，不受中國政府監督，不貫徹中國國民教育方針，不用中國國語和教材、設立宗教必修課，課內舉行宗教儀式（甚至對非宗教徒學生也施行），此類情形相當普遍。 在非宗教運動起始時，蔡元培已提出收回教育權的三項原則。此後，自國家主義立場反對基督教教育的言論，最系統而引人注目者，為余家菊發表於1923年10月《國家主義的教育》中之文章「教會教育問題」，及陳啟天發表於1925年2月《中華教育界》十四卷八期上的長文「我們主張收回教育權的理由與辦法」。 20年代的反宗教運動所形成的長遠後果，大約有三個方面：一是收回教育權；二是宗教界的反省與本色化運動；三是知識界形成了對宗教的冷漠心理。 遠在1922年7月，中華教育改進社即已由胡適、陶孟和、丁文江三人提議，於第一次年會通過議決案，呼籲在初等學校取消宗教教育，函達各教會學校及悟善社等宗教團體所設學校。於1924年7月，該社復於第三屆年會通過議決案，進一步籲請政府制定嚴格之註冊條例。 經過幾年非宗教運動及收回教育權的輿論宣傳，北京政府及南方國民政府皆公佈了相應的法規。1925年11月16日，北京教育部佈告第十六號「規定外人捐資設立學校請求認可辦法六條」，其中計有「一凡外人捐資設立各等學校遵照教育部所頒布之各等學校法令規程辦理者，得依照教育部所頒關於請求認可之各項規則，向教育行政官廳請求認可。二學校名稱，應冠以私立字樣。三學校之校長，應為中國人，如校長原系外國人，必須以中國人充任副校長，即為請求認可之代表人。四學校設有董事會者，中國人應占董事名額之過半數。五學校不得傳市宗教為宗旨。六學校課程須遵照部定標準，不得以宗教科目列入必修科。」 1926年11月，國民政府教育行政委員會亦公佈《私立學校規程》共十五條，其中如「第八條私立學校，不得以外國人為校長，如有特別情形者得另聘外國人為顧問。」「第十條私立學校一律不得以宗教科目為必修課，亦不得在課內作宗教宣傳。」「第十一條私立學校，如有宗教儀式，不得強迫學生參加。」「第十二條私立學校校務教務各事項，須遵照定章，及教育行政機關命令，隨時呈報。」「第十三條私立學校辦理不善，或違背法令者，政府得隨時解散之。」 至此，以國家主義思潮為基礎的收回教育權運動，作為非宗教運動的一個分支，已經取得立法上的結果。當時政府公佈的相應法規，大抵皆以折衷穩健的方式汲取了輿論中關於收回教育主權及領導權以及教育獨立、政教分離等思想，為此後對於教會學校的政策定下基調，其影響具有長遠的價值。 然而幾十年過去，至今未見中國化的系統神學著作問世，亦未見公認的中國化儀禮、厭身燃指的中國基督教大德以及中國的基督教文學藝術之出現。 宗教界的反省與本色化運動 基督教的本土化，可以說始於唐朝的景教。景教經典，博采釋道儒用語及觀念，至於失其本義。明清間耶穌會士力效華風，亦是融入中國本土文化的努力。新教的自治教會，則始於1881年山西席勝魔的自理、自養、自傳以及編寫運用中國民謠體的讚美詩。此後，諸如1906年上海創立之中國自立會，1917年北平成立之耶穌教會（即真耶穌教會）等，皆為地方自治教會。然而使中國基督教在總體上有所警醒而自覺走上自治和本色之路的外在啟迪因素，則似是1922年的非宗教運動。 1922年5月在上海召開的中國基督教全國大會，出席中西代表1180人。其《教會的宣言》分為導言、敬告同道書、敬告國人書三部分，內容有對非宗教運動的回應以及由此而作出的反省。諸如「吾們深感此百年中，西國宣教者在中國所顯出的國際親善的誠意。但是我們非常抱歉，因為基督教傳入中國的歷史，和中國國史上傷心的經驗，不幸有相連的關係，西國列強，曾借端欺凌吾國。百餘年來，有好幾次國恥，可以和基督教相提並論，所以發生了許多誤會，致使聖教在中華的流布，有很大的阻礙。吾們教會全體，承認教會前此乏力，未能阻止西方自稱基督教的政府，對於中華主權上，種種違反基督教教義的侵略和攘奪。』（前引邵玉明所編書P.525） 正是這種內疚反省的精神，促使中國教會，一面進行自治和統一宗派的努力，一面亦從事教義原理與中國傳統文化思想的比較研究和融會貫通的嘗試。 成立於1917年的耶穌教會，於1922年3月在武昌召開第二次代表大會後，曾在5月上海的大會上提議將中國各教會統稱為「耶穌教會」，以求合一，但未被大會主持者採納。會後，有許多代表加入耶穌教會，該會此後在各省發展較快。此外，如「教會聚會所」（即小群派）、「中華基督教會」，以及各地自主的地方教會，皆有發展。 在這個時期，出現不少融合中國傳統文化的試驗，諸如上海寶興路教會採用佛教禮拜方式，南京有挪威傳教士艾香德創立「景風山」的佛化基督教之類。自基督教立場而言，此種融合有消極和積極兩類。消極者是以中國傳統信仰消融乃至取代基督教聖經中的基本教義，積極者則力圖以基督信仰及基本教義補足完成中國傳統文化。 本色化的教義，則要求以系統的本土語義結構，重新呈現基督教的全部義理。這需要通過經典的譯與系統神學的撰著二大途徑。於迻1919年完成譯的和合本聖經，似奠定了經典漢譯的基礎。譯者似乎極力避免介入某種中國傳統的思想型式，而保持一種在價值上中立、在風格上通俗易懂的官話文體。然而在有意無意之間，仍然把某些基督教觀念，甚至根本的教義觀念，定型為富有中國價值色調的概念。諸如「上帝」帶有中國古代人格神的聯想；第二位格的「道」亦難免中國天道的聯想；「盡心盡性」對於受過理學教育的中國讀者則難以排除心性之學的價值影響；「光明的彼岸」則富有佛教寂滅價值的色調，等等。對於這些用語，經典的本文，其上下文的總體語境，頗難說已經達致了先行價值中立化再行基督教本義化的過程。於是，對這些用語本身涵有的中國傳統價值的詮釋之責，便落到每一個普通的或受過諸種傳統教養的中國讀者身上。這樣的經典本身具有一種特殊的開放性格，既是進行本色化試驗的沃土，也是衍生混亂的源泉。自此以往，基督教的真正本色化，將取決於經典的重譯，古典文獻的迻譯，系統神學的撰著，博大的中國基督徒人格之養成，與夫偉大的中國基督教文學藝術的出現。根本的一途，仍然在乎釐定一種適於在中國語境中呈現基督精神的中國思維型式。 在30年代，謝扶稚曾作過豪語：「現在一般都在全力推進西方的科學民主；在我，看得很清楚：科學精神和民主運用的後面，便是緊接著基督教思想。」（《南華小住山房文集》四輯P336.）指出科學和民主之後是否是緊接著基督教思想，則並無歷史經驗可資參考謝氏對於本色化的貢獻，在於超乎用中國傳統概念比附或詮解基督教觀念，而提倡一種在總體結構上本色化的中華基督教，並提出以「一體兩態」的陰陽觀來詮釋三位一體教義等設想。 然而幾十年過去，至今未見中國化的系統神學著作問世，亦未見公認的中國化儀禮，厭身燃指的中國基督教大德，以及中國的基督教文學藝術之出現。 中國知識界對宗教的冷漠 遠在科學與人生觀討論時期，知識界固然表現出研討宗教問題的關切，然而此種關切是一種純理性的關切，帶有種種理性思潮的「前理解」，故其中已蘊涵著疏離。因此，經過非宗教運動之後，知識界在總體上表現為對宗教的冷漠，也可謂前一時期的邏輯發展，這兩個時期中國知識界對宗教問題發表的言論，大抵是從認識論、社會學或倫理學的角度立論，而鮮有學者洞察到宗教的真價值，即終極意義和人文價值的根柢。 中國知識界對宗教問題發表的言論，大抵是從認識論、社會學或倫理學的角度立論，而鮮有學者洞察到宗教的真價值，即終極意義和人文價值的根柢。 大凡反對宗教的學者，多數持有科學認識論的立場。吳稚暉便是從機械唯物論的立場提出「開除了上帝的名額。「蔡元培在《以美育代宗教說》中也認為「宗教之起源有知識作用之附麗於宗教者。」「迨後社會文化日漸進步，科學發達，學者遂舉古人所謂不可思議者，皆一一解釋之科學。」（《新青年》三卷六號1917年8月）陳獨秀在《基督教與中國人》（《新青年》七卷三號1920年2月）中也稱「基督教底創世說三位一體和各種靈異，大半是古代的傳說附會，已經被歷史學和科學破壞了，我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰是什麼？就是耶穌的崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的感情。」王星拱在《少年中國》二卷八號1921年2月上發表的「宗教問題演講之一」中，指出宗教認識論的三大弊病。一、籠統的總解決。科學的認識方法，是將對像分析成單純的成分，分別與已知事實相比較，逐步形成一個合理的全面解釋。在這過程中，有時發生新的不知問題，則重新分析如前。而宗教的認識方法，則是拿一個總體的玄學存在去說明未知的問題。比如我們不知宇宙的起源是什麼，宗教便拿一個不可知的存在（上帝）來解釋。二、在知與不知之間設定永恆不移的界限。每個時代的科學皆有一定的認識水平，總有未知的世界。但過去時代未知的世界已有很大部分變成今日科學的已知世界，故科學應以全宇宙為研究的對象，不應設定科學的禁區。但宗教則設定一個不可知的、神秘的、超乎邏輯因果、自由的、由上帝管理的領域。三、唯心的理論構造。科學是在觀察、實驗、已知事實和普遍邏輯的基礎上來構建解釋的理論。宗教則是根據教義和宗教神秘經驗來構造解釋性理論。以上是王星拱反對宗教的基本理由，亦即認識論的理由。 此種反對宗教的理由，存在著兩方面的問題，皆屬於時代知識的局限。其一，認為宗教信念與科學知識同屬認識世界的認識論層面，實為對於宗教的誤解。在現代以前，宗教的信徒或有此種聲言主張並身體力行。然而在本世紀約20年代，除少數基要派或仍按字面理解聖經而外，一般信仰者大抵認肯科學實踐為認識世界的手段，因上帝創造的物質世界有其內在的規律，有待於人類理性去探索發現；而上帝啟示的真理則是指導人生目的之終極價值。其二，認為自然科學的標準方法具有絕對性和普遍性，既適用於認識自然，也適用於社會人文科學。此種見解則屬於20年代在西方仍然流行的現代主義、科學主義思潮。五四時代的歸國留學生，帶給中國讀書界的思潮，除馬克思主義而外，大抵有達爾文主義、科學主義、實用主義、國家主義和自由主義。 在社會學論域內反對宗教者，大抵持馬克思主義或國家主義立場。前者的代表性文獻，即上文引過的少年中國學會的巴黎議決案、上海非基督教學生同盟宣言等。其哲學的立場為辯證唯物論和歷史唯物論，其政治立場則為階級鬥爭學說和無產階級革命論。國家主義的表現在當時亦極為強烈而且具有普遍性。上文徵引或討論過的文章，如王星拱的《宗教問題演講》、余家菊的《教會教育問題》、陳啟天的《我們主張收回教育權的理由與辦法》以及《全國教育聯合會議決案》等文件，皆表明國家主義的立場。其突出的要求，為反對外國勢力對國家主權的干涉，並主張通過立法、行政及輿論手段由國家控制宗教的組織和行為。由於國民革命時期國家主義情緒高亢，故極易形成普遍的反基督教運動。即連基督教界內部的改革力量亦認同國家主義思想。諸如《中華基督教教育季刊宣言》中便時有「吾人深信，為發揚國家主義…」等用語。然而值得深思的是，國家主義思潮雖有助於反基督教運動之形成，卻難以說明何以知識界對於一般宗教，包括中國傳統宗教在內，所形成的持續的冷漠心理。 自倫理立場反對宗教者，與其稱之反對，毋寧稱之陳明中國文化之淡化宗教需要的特質。其早期的代表文獻，是蔡元培的「以美育代宗教說」。蔡氏指出，人類的精神作用，不外乎知識、意志、感情三種。在歷史初期，宗教兼此三種功能。初民對於自然的知識，求之宗教。對於恃強凌弱等私慾之克制，求之宗教。對於舞蹈圖畫等抒發感情的需要，亦求之宗教。後世社會進化，科學發達，知識乃成為獨立的體系而脫離宗教。哲學倫理發展，意志作用乃脫離宗教。美術文學音樂成為獨立的活動，亦脫離宗教。蔡氏以為今日宗教的功能無非通過信仰以解脫世俗私己而陶養高尚的性靈，而此功能可由美感教育完全取代之，而免除宗教特有的侈言陰與攻擊異端的弊病。蔡氏立論的預設前提有兩個：一、宗教的功能為倫理作用；二、中國文化注重美感陶養性靈。因此得出結論：中國的美育可以取代宗教。這實即以倫理的立場排除宗教。此外，諸如陳獨秀宣稱「……我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰是什麼？就是耶穌的崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的感情。」也是以倫理的見地來否定宗教的超越性價值。胡適在「不朽一我的宗教」中提出的「大我」「社會的不朽」的理想，亦是一種倫理的理想。其他論者也往往根據中國文化注重倫理，而提出中國不需要宗教的論點。凡此皆說明當時中國知識界對於宗教性質的理解，除認知和社會的功能外，便是倫理教化。既然對於宗教特有的終極意義、精神價值視而不見，加之科學主義、實用主義等先入思潮的預設作用，更因面對著帝國主義侵略欺凌的迫切社會問題，於是自五四時代後期開始，中國知識界在整體上對於宗教便形成一種冷漠的偏見態度，其影響所及，直至今日。 五四文化遺產的當代意義 五四新文化運動時期中國知識界就總體而言，對於宗教始而關注討論，繼而排擊反對，終而冷漠鄙夷，其間的先行事件，大抵有以下幾項引人注目。一、中國傳統文化淡化宗教需求。二、近百年外國傳教與列強侵華相聯繫而造成的精神創傷。三、國家主義思潮。四、西方現代主義、科學主義思潮的影響。五、本世紀20年代西方傳教熱潮在華引起的負面效應。六、宗教的排他性。 時至今日，此種知識界在總體上漠視宗教的情況似並未改變。上述先行因素，如二、五已大體不復存在，其他如一、已由意識層面降為不自覺的民族心理，在新生代中已逐漸淡薄。而某些現代思潮，諸如世界範圍的世俗化傾向、幾十年來唯物論和無神論教育的影響、近年來的物質主義拜金潮流、生活粗俗化、精神價值普遍受鄙夷、民間祈禳迷信猖獗、某些地區宗教派別與動亂的聯繫等，諸多因素似皆不利於宗教以其正常的本來面目、作為人類精神價值的一種重要源泉而呈現於中國讀書界的理性審視之中。在一般知識界中。對於宗教的偏見、無知、漠視、迴避的態度，一如既往而有過之。而少數青年中則有無知、好奇、輕信的傾向。學院中的宗教研究已經成為「社會科學」，而不再是一種人文價值的素養。類乎先輩學者的深湛學養和篤行履踐精神，與夫宗教情懷及博洽人格，似已不復存在，而代之以急功好辨的Petit Caract ere。凡此似乎亦是在五四批判宗教的一代學風基礎上形成的一種新時代的現象。 論及五四傳統，首先需要反省本文開宗明義所論的知識分子性格，簡言之即負有使命感而又對行為後果缺乏縝密思考的那種浮躁性格。與此相關，有一種急躁少思的文化觀念，即將文化與制度或與制度緊密相關的意識形態混為一談，對三者所處的不同邏輯層面及因果關係不能作細心的區分。於是乃有兩類後果發生，其一是認定中國文化對中國的落後負有直接責任，因而對傳統文化橫施肆虐，造成精神價值的荒原；其二是認定文化可以如制度般通過社會革命、社會運動等手段加以任意的改造重塑，於是除繼續毀壞而外，又忽略了文化自然生長的環境乃是自由、寬容和人格的陶養，因而放棄了對幾代人應有的自由人文教育。究其實，五四以來對於宗教信仰自由的貶抑，乃是對人文價值缺乏深刻理解以及對文化現象輕舉妄動的表現之一而已。 在五四宗教討論中，僅有極少數學者如梁漱溟、屠孝實，表現出對宗教特有的終極價值具有深湛的理解，其中尤以屠孝實氏持論清明而不拘家法。在1921年2月的《少年中國》二卷八號上發表的「宗教問題演講之三」中，集中扼要地闡述了屠氏的宗教觀。他指出，宗教經驗作為直接具體的經驗，永遠為真，僅當事後根據此經驗進行推論而作出判斷時，才有真偽可言。比如夜間行路，遠遠看見黑漆漆一團，心理害怕，此感覺為真實的經驗；如果經過推論，判定這一團黑色是鬼，有客觀的存在，這個判斷便有真偽的問題。科學可以證明其判斷為偽，卻不能否定其經驗本身的真實性，亦不能否定以直接經驗為本質的宗教信仰。科學對於宇宙的說明乃根據人類共有的理性和經驗，故在公共客觀經驗中有可驗證的標準。宗教對於宇宙的說明則出於具體的經驗，故對於有此具體經驗的信仰者為真。屠氏援引詹姆斯的一個實例：一位47歲的基督徒講述其宗教經驗稱，我覺得上帝比世上任何其他事實都更真實，我覺得他就在我眼前，越是當我的生活與上帝寫在我良心上的律法密切相關的時候，我越覺得上帝貼近我，我覺得日光裡有他，雨裡有他，我在禱告和讚美歌裡同他談話，如同與朋友相對，交往快樂，他常常回答我，有時候他的話非常清晰，如同我耳朵聽到他的聲音……他是我的，我是他的，他永不離開我，這是永久的快樂，沒有這快樂生活便成了空枯無際的沙漠。屠氏問道，如此積極向上的實在人生，能說是以幻覺為前提麼？而且這種對於永恆終極意義的需求也不是有限之物所可取代者。 現今的讀書界仍然普遍持守一種廣義的科學主義觀念，「不科學」幾乎成為「不台理」的同義語。 屠氏也並非僅僅闡發詹姆斯的宗教經驗說而已。他指出，科學的基本觀點之一便是認定人是自然的一部分，受自然因果關係的支配。這是科學的決定論，諸如達爾文主義自然選擇說便是其一種生物學說。然而科學的前提卻是，人必先脫出自然的因果聯繫而成為與自然相對待的主體，方能著手研究自然現象。如若人類不具有超越自然的自由精神，沒有主體意識，沒有自己的目的和抉擇，則根本不可能著手科學實驗及研究。也許人的智能是自然演化的結果，但這只是人類研究自然的必要條件，而非充足條件，在自然決定論的鎖鏈中並不具備人非起而成為主體去研究自然不可的那種自由動因。屠氏指出，人畢竟是一種趨向自由的靈物。如果人如動物般處於自然決定論鎖鏈中，不超越自然，破壞自然，分析自然，改造自然，根本不會有科學，也就不會有「人是自然的一部分」這種科學觀點。趨向自由，超越自然，乃是人類精神活動的特點。科學是自由探索，藝術是自由創造，倫理是自由向善，宗教則是自由地將自我與超越界的神聖他者或宇宙本原聯繫在直接經驗中而已。這些都是人類自由向上的精神生活。最後，屠氏也向宗教家提出三點忠告：一、宗教家應明白其立足點為具體而非客觀經驗，不應以此推論一切，凡需要客觀知識的地方皆應尊重科學；二、勿以歷史上某一偉大宗教人格為唯一的人類標準，硬要所有的人同執而趨；三、應知道科學、藝術、倫理也是使人脫離塵俗趨向理想的活動，雖不能給人生一個根本的解決，也有其不可磨滅的價值。 屠氏的論點在當日固然切中時弊，在今日亦屬切中的當。現今的知識界仍然普遍地將宗教與迷信混為一談，亦即將直接經驗中對於世界本原的神聖性之理想，與對於作為神秘力量的有限之物的盲信相提並論，實即將一種精神理想與一種盲目無知的功利性祈禳活動相混淆。尤其令人詫異者，是現今的讀書界仍然普遍持守一種廣義的科學主義觀念，即不僅對於所謂標準的科學方法深信不疑，而且對於科學理性在社會生活中各個方面的絕對統治權亦深默不究。「不科學」幾乎成為「不合理」的同義語。實即默許科學理性可以為人類生活各領域樹立唯一的合理標準，亦即將科學知識對於事實真偽的判斷當做精神價值好壞的標準。 設若一個社會貶抑人文價值，或歧視某種自由向上的精神活動，只能說明該社會本身不健全，最終受害者是社會整體，包括其經濟發展。 上述思維方式忽略若干邏輯環節。第一，科學作為一種有組織地認識世界的理論手段，雖然其原初動因中包含著趨向自由的精神價值，但其理論體系和結論判斷中並不涉及為何目的去認識和生產，因此科學知識只是關於現象的因果關係即事實是什麼的判斷，而不能提供精神價值、存在的意義、什麼是合理的行為之類的判斷。以此之故，若在社會生活中只承認或過分強調科學技術的價值而貶抑人文價值，則難免誘導物質主義潮流，腐蝕人的性靈，造成不均衡的、物質發達而精神貧乏乃至墮落的人生，最終危及人的生存。誤導的方式大致有兩種：其一是以科學本身為價值，取代人文價值；其二是提倡所謂先存在而後有意義，即先發展物質生產然後再求精神價值。此種論調的邏輯難題在於預設人可以發展生產而不受任何精神價值的指導。彷彿人可以為生產而生產，肆意破壞生態而不危及人的生存環境。彷彿可以為科學而科學，為分解破壞自然而破壞之，而不危及人的生存。彷彿可以利用巨大的技術力量進行野獸般的生存競爭和弱肉強食，而不危及人類的和平與生存。事實上，科學也許可以說明，如果在某條件下破壞生態則可以發生某後果（包括毀滅人的生存環境），或如果在某條件下壓制某階層的正當權益則可能發生動亂或戰爭（包括毀滅性的戰爭）。但科學永遠不能說明，人為什麼要生存，而且要自由、和平、幸福地生存。只有人文價值能夠指導人的生存，包括其物質基礎即生產。人類活動不可能如精神分裂患者般無組織無目的地進行。一切有組織有目的之人類活動皆有意義，皆受一定價值標準的指引。不受合理的標準指引，則受不合理的標準左右。不保護生態必破壞之，不維護人的尊嚴必踐踏之。不可能以科技取代人文價值。設若一個社會貶抑人文價值，或歧視某種自由向上的精神活動如宗教信仰，只能說明該社會本身不健全，最終受害者是社會整體，包括其經濟發展。比如一架機器，如有一部分運轉滯緩或停頓，而長期得不到校正，必終至危及機器整體的運作。 第二，不僅科學不可能提供價值標準，而且在幾個層面上科學本身亦必受人文價值的指導。其一是科學的動力來自人文理想。當人類初始研究自然之時，必意識到有別於自然的人類主體自由，亦必信仰至少局部的自然齊一性，才有動機去探索自然的規律。在歐洲的早期實驗科學家，此種信念來自歐洲的宗教信仰。理性的上帝創造了內在於宇宙的理性即規律，人類憑著上帝的形象即內在於人性的理性，可以通過自己的努力去發現宇宙的秩序。以此之故，歐洲學者也往往以此見地看待非歐洲的早期科學活動。李約瑟認為，中國古代雖然有科技的成果，卻發展不出系統的實驗科學，其根本原因在於缺乏社會動力，除制度上的根源而外，中國人亦不信仰一位比人更有理性的上帝已經創造了有著內在理性的宇宙，因此中國人沒有博大的信心去全面揭開自然規律的真相。（The Grand Titration，A Selection from the writins of Soseph Needham，Sussex，1990，P.240）這只是歐洲學者的一種理論詮釋，並不證明中國的科學史必然如此。但卻可以參證科學的動力來自人文信念。當代科學家如愛因斯坦關於其宗教信仰的聲明，亦足以加強此類證據。我國現代科學注重實用而少有關於宇宙的深篤信仰去推動理論體系的探索，似乎也是一個事實。此其一。其二，是科學成果為何目的而用，亦必受人文價值的指導。原子能可以毀滅人類，亦可以造福人類。兩種用途之間，不過一念之差，全憑一種價值標準的指引。諸如晚近日本的奧姆真理教，乃是對有限之物（教主）的迷信與現代技術的結合，而造成的可怕後果。這正是真信仰衰頹而迷信制約了某些只知科學而不諳人文價值的現代人之結果。 第三，自五四時代以來，西方對於科學理性的認識，已經發生巨變，而我國讀書界卻仍然受19世紀科學主義觀念的影響，遂使社會有可能默許科學理性的統治權，而甚少感到伸張人文價值的必要，彷彿人生的各個方面只要合於科學便好，便已經合理。對科學的崇拜源於一種信念，即科學理性是絕對的，可以導出或發現必然真理。此種信念由來已久，定型於啟蒙時代，集大成於19世紀末20世紀初的邏輯實證論。此派哲學家認為，科學的基本設定來自先驗理性。在科學實踐中，有一種所謂元科學語言，即觀察語言，乃是客觀的獨立於理論的最基本術語，是檢驗理論的基礎，不同的理論須與之對照而判定其適當性。這乃是說，人類獲得知識依靠先驗的理性標準，它保證在一切可能的世界中求因果的可靠性。然而近幾十年來，西方科學界對此種關於科學理性絕對性的觀念，已作出根本性的修訂。首先科學實踐本身已經打破歷來被認為不容懷疑的一些規律。例如在現代物理學巾，夸克不可觀察，卻並不因此廢棄其觀察理論。又如量子理論已修訂分配律。再如哥德爾定理證明，一個包含初等數論的形式體系，其一致性與完全性不可得兼，這不啻對基本邏輯觀念提出挑戰。在科學史和科學哲學論域中，先是庫恩和法耶阿本囫圇地喊出，一切基本科學術語包括所謂元科學語言皆取決於一定時代的理論、範式或關於自然秩序的理想。此一斷言既指出科學發展史中一大事實，又抹煞科學發展的連續性，因為他們預設不同時代不可能有共同的科學術語。嗣後，乃有新歷史主義者廈皮爾（自稱「徹底的經驗論」者）和勞丹，新實在論者普特南，科學社會學者巴恩斯（B.Bames）和布魯爾（B.Bloor），科學詮釋論者饒斯（J.Rouse），以及寇恩（L.J.Cohen）的新歸納邏輯等精微研究。總之，新的時代共識，已不再相信有一種先驗、絕對的科學理性可以保證求得必然真理。人類對於理性，已退守至另一種先驗的概念，即認為人有從經驗學習，在經驗中發現真理並自我校正的功能，即理性，理性不再保證求得必然真理，而是經驗證明什麼便是什麼。但既然預設人有自我校正的功能，故仍是種先驗的信念。 新的理性觀為新的時代提供新的視野。既然理性的絕對性已經動搖，不再是世界的尺度，那麼科學理性及其支配下的科技力量的統治權便已動搖，因為人們已經沒有理由去崇拜之。在哲學中的反應之一便是德裡達等人的解構主義。在解構意義體系的思潮背後，其實便是作為意義體系基礎的絕對理性的信念之解體。此外如當代存在哲學，以及所謂後現代主義思潮，大抵皆本出於此。然而就邏輯而言這只是一種可能的後果，卻不是唯一的可能後果。另一種更具完整性的應有之義乃是，在科學理性的統治權受到根本性的質疑之後，便突顯出人文價值的正當重要性。既然科學理性不能保證求得必然真理，而科學的原初設定、動力和成果皆受人文價值的指導，那麼人類便有十分充足的理由從此更加關注和珍重人文價值，因為這乃是人類存在的根柢。新時代的理性觀，可以說自啟蒙時代以來初次為高揚人文價值作出確切的理論準備。惜乎讀書界一方面似頗熱衷於所謂後現代的解構主義，而另方面卻無心留意於當代思潮之源頭及其應有之義。現代主義的理性觀曾經構築一種人類的倨傲，彷彿握有科技校統治權的人無所不能，自然已在駕御之中。然而不僅自然給人類以懲罰，而且自然顯示出不受絕對理性的規範，宇宙似有無限神秘的潛能。因此「後現代」的應有之義乃是構建人類的謙卑，這謙卑的源頭便是對那可能存在的宇宙本原之敬畏，不論稱之上帝，宇宙理性，或天道。這便是宗教信仰的價值所在，因惟有對宇宙本原的信念方能提供不繫於有限之物的終極意義，亦即提供完整的意義體系及完整的人文價值，給人生一個根本的解決。一切人文價值之發生，皆出於信仰，即個體人格對於一種理念通過直接經驗之踐履而肯認之。全社會或亞社會之價值準則，即群體共同肯認之信念。宗教信仰實為人文價值之種。其不同之點在於認肯一種終極的不以生滅之物為轉移的價值並以此作為一切其他價值之本原，故有其根本性質，要求至誠與全人格去持守之。故鄙棄宗教信仰便難以維繫一般人文價值之尊嚴。貶抑人文價值，已包涵貶抑科學的動力，原初設定與目的，對於信仰科學為基本生產為者而言，亦即損害基本生產力，再者，經濟生產的一般動力與準則亦為人文價值。以此之故，設若個社會貶抑人文價值，則無異於自兩下裡夾攻經濟生產，其經濟發展恐難免引致混亂囂張與外興中衰，似亦無足怪也。 五四時代畢竟是個近於偉大的時代。不僅留給今人破壞性的傳統，也曾開拓令人神思永系的境界。此所以本文闡發的思想可以在五四先哲著作中受到啟迪之故。五四時代對於我輩仍是活的傳統。若稍有不慎而疏於理性反省，便難免受其習慣力量的制約；而如能深思其教訓，發掘其固有的創造性思維，亦足以令人醒腦沁脾而受益良多。此所以知理性聲音之可貴，亦所以知理性的聲音常臨沉寂的冷漠或淹沒在一片喧囂之中。 「後現代」的應有之義乃是構建人類的謙卑，這謙卑的源頭便是對那可能存在的宇宙本原之敬畏，不論稱之上帝、宇宙理性、或天道。 http://study.ccln.gov.cn/fenke/zhexue/zxjpwz/zxzjx/32731.shtml |