| 1 [2] > |
哲學 撰文：周九泉 2017-10-25 18:50 最後更新日期：2019-07-05 19:35 十月革命即將靜悄悄地迎來一百周年，而明年2018年便是馬克思誕生二百年。較早前，01哲學介紹了解讀馬克思學說的五個維度，其中之一是政治經濟學批判（見葉雯德，《理解馬克思哲學的五個維度》）。尷尬之處在於今天不少認同馬克思的人都傾向迴避他的經濟學說。［注一］今天，經濟學的主流都傾向否定馬克思；加上社會主義於過去一百年的實踐中碰壁，致使於經濟學這一核心環節上，「挺馬」的人難免心虛，而「反馬」的人則覺得不必多說──研究馬克思不會換來諾貝爾經濟學獎。 談到碰壁，便引申出一個老生常談的問題：到底是馬克思的經濟學不可行，還是後人於實踐中出錯？熊彼特（Joseph A. Schumpeter）說得妙：理論上可行並不代表沒有理論上的缺陷。馬克思的經濟理論有其政治目的，他後來單一地以經濟學的方式去囊括自己所有思想，令原本作為一種手段的經濟學最終變成目的。所以說，馬克思的經濟學並非純粹的經濟學，即使他很努力地把自己的論述包裝成純粹的經濟學。 現在於大學修讀經濟學，入門第一課必定是馬歇爾（Alfred Marshall）的新古典主義理論：當供應趨向滿足需求，市場價格便會遞減；而一旦供求平衡，便會得出穩定的均衡價格。由於自由市場沒有人可以影響價格，當某一商品的邊際成本等於市場價格時，再生產多一件商品便會虧本，如此便決定了該商品的供應量。 但是，馬克思從李嘉圖（David Ricardo）的論說中學了另一套東西──勞動價值理論，即商品的價值是由勞動力「轉化」而來。借用李嘉圖的例子：假設漁船和捕魚工具有十年壽命，十個人每人每年一百英鎊酬勞，每天可以捕捉二十條三文魚；另一方面，狩獵工具也有十年壽命，同樣是十個人每人每年一百英鎊酬勞，每天可以捕獵十隻鹿。李嘉圖認為，這樣一隻鹿的價值便等於兩條三文魚。（Ricardo, Principles of Political Economy and Taxation, Ch. I, s. III） 問題顯然易見：根據勞動價值理論，價格之外還有一個「價值」，而兩者不一定相等。李嘉圖開宗明義便說，商品的交換價值取決於供求和勞動兩個因素（同上，Ch. I, s. I）；不過，後來他似乎難以把兩者放在一起，於是轉了口風，說供求的影響屬於短期性質（同上，Ch. XXX）。且用他的例子去反駁他：如果較多人喜歡吃三文魚，而短期內供應沒有增加，一隻鹿的市場價格便可能等於一條三文魚。再者，市場對三文魚的需求較大，對漁夫的需求便較大。若漁夫的數目於短期內沒有增加，薪金便會被推高。由此可見，表面看來好像是漁夫的勞動力「轉化」成三文魚的交換價值，其實不過是市場對於需求的一種反應，勞動價值理論未免流於循環論證。［注二］ 馬克思是天才，他能夠把李嘉圖的「尷尬位」變成自己最強大的「思想武器」（借用中共的「術語」）──價格不能反映價值並非勞動價值理論出錯，而是資本主義的錯。簡單來說，馬克思的論述有兩方面：一、勞動力所生產的價值沒有合理地回饋工人階級，反而成為了資產階級的資本積累（本文不探討這一點）；二、資本積累導致過度生產，最終會令價格不能反映價值而使工人階級的辛勞付諸東流。［注三］他認為，資本主義的生產離不開投機，因此不是那麼理性的行為。他舉了一個例子：十九世紀前，建築業的做法是先付款、後建屋，或一邊付款一邊建屋；但到了馬克思的時代（及至現在），變成發展商大量建造房屋然後推出市場。馬克思說：「建築業不再是為了顧客，而是為了市場而去建築；和任何其他產業家一樣，他必須在市場上有已完成的商品。」（《資本論》，第二卷第十二章）生產者的決定並非真的按照供求規律，因而永遠有賣不去的存貨，而資本家始終要冒上負債和破產的風險而割價求售（《資本論》，第二卷第二章）。科技的進步不斷擴大生產規模，過度生產的風險便會愈大。一旦情況不能持續，便會出現經濟周期。工人階級被資產階級剝削，但剝削者也身不由己。總之，資本主義驚濤駭浪，所有人都在怒海中掙扎求存，新古典派的平衡理論是粉飾太平。 為了知道馬克思在今天的意義，我們應該轉問要怎樣理解他。羅素說馬克思「...的眼界局限於我們的這個星球，在這個星球范圍之內，又局限於人類」，很明顯意旨馬克思作為哲學家並不入流。但當代的一切人文學科，包括哲學、文學、社會學、文化研究、性別研究、經濟學以及政治學等仍然熱烈討論馬克思，更不要說左翼的政治運動並未隨著冷戰結束而減弱。（鏈接） 一些革命家受到勞動價值理論的啟發（或誤導），以為工人階級應該如《國際歌》所說那樣「奪回勞動的果實」，於是便要消滅市場經濟、消滅市場經濟等於消滅金錢、消滅金錢等於消滅資本主義和資產階級。例如：斯大林取消了列寧時代的新經濟政策，全面推行計劃經濟，目的不外乎取締市場和金錢。他說：「在出現了有權支配全國一切消費品的一個無所不包的生產部門，來代替兩種基本生產部門即國營部門和集體農莊部門之後，商品流通及其『貨幣經濟』就會作為國民經濟的不必要的因素而消失了。」（斯大林，《蘇聯社會主義經濟問題》，第二章）斯大林以為，在計劃經濟之下，即在生產資料公有制之下，政治決定便可以凌駕市場行為。［注四］ 然而，工人的真正願望是向上流動躋身中產階級，而不是為了「奪回勞動的果實」而永遠停留在無產階級。中共建國後蹉跎了三十年，要到改革開放才明白這個道理。何況馬克思在《政治經濟學批判大綱》（Grundrisse）中已明確反對「勞動證」制度。「勞動證」是指當一個工人付出了若干勞動，便獲發一張證明書，憑證可以換領社會總生產的某一部分產品──猶如早期的蘇聯和中華人民共和國。馬克思認為，這種做法架空了市場機制。他始終認為市場應該反映價值，不能因為市場在資本主義制度之下出現種種問題便把市場的功能全盤抹殺。「勞動證」制度的問題在於它無法辨別哪些是有價值的勞動、哪些是沒有價值的勞動。對於很多自稱「挺馬」的人來說，馬克思對市場的信任程度會令他們吃驚。（更詳細的討論，見Duncan K. Foley, “Marx’s Theory of Money in Historical Perspective”, 2003）可是，《政治經濟學批判大綱》的中文版和俄文版於1960年代才面世，英文版更要等到1973年，使這部作品不能起指導作用。（《資本論》第三卷也有相近的說法，但表達得比較含蓄。） 不過，正如身兼經濟學家與政治學家的赫希曼所指出的，利益解釋在有些時候可能是循環論證、同義反復。更重要的是，即便利益在當代越發顯得重要，那也多少和人們消化了這種解釋有關。在更漫長的歷史時期內，利益並非今天這般「顯赫」。（鏈接） 雖然馬克思不主張違背供求規律，另一方面卻不指望市場靠自行調節去解決勞動力剝削和過度生產等問題。理論上，既然生產離不開資本和勞動力，兩者可以互相支配，不只是資本支配勞動力，勞動力也可以支配資本，這類公司稱為「勞動力管理公司」（Labor-managed firms）。該些公司或工廠實行會員制，每一位員工都是會員，公司的重大決策交由會員大會決定，包括聘請或更換管理層，做法如同業主立案法團聘請管理公司。事實上，你買一家公司的股票，不代表你想干涉該公司的運作。投資者不一定是管理者，甚至往往沒有興趣做管理者（詳見Gregory K. Dow, Governing the Firm, Cambridge University Press, 2003）。Dow指出，既然資本和勞動力可以互相支配，「資本管理公司」(Capital-managed firms)和「勞動力管理公司」的數目理應不相伯仲，而不應如今天那樣絕大多數公司都是「資本管理公司」。可見資本主義的「遊戲規則」使工人階級當家作主不會自然地、有序地發生。 Dow不是馬克思主義者，他只是從學術角度議事論事，但革命家就是要改變「遊戲規則」。革命家都知道，真正支配勞動力的是生產資料而不是資本，但資本主義的「遊戲規則」是擁有資本等於擁有生產資料。所以，社會主義的最大特色就是生產資料不再受資本操控（即不被資產階級所擁有），但這樣便產生一個問題：生產資料不能在市場上自由買賣（因而沒有市場價格），生產便不能決定社會資源的分配。資本主義的生產過程本身便決定了社會資源的分配，社會主義卻把生產和分配一分為二。熊彼特認為，把生產和分配分開並非不可行，但必須另外建設一套分配機制（見Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Ch. 16）。 雖然勞動價值理論站不住腳（由此衍生的剩餘價值理論更是問題多多），但當馬克思辯證地令勞動價值理論和供求關係變成「合題」──令價格反映價值，理論漏洞基本上被堵塞了，至少沒有邏輯上的謬誤（這是熊彼特的說法）。借用邏輯學的術語，即使其理論未必完全真確（sound），但起碼對確（valid）。「各盡所能，各取所需」可以理解為一種比市場更市場的「超市場」、效率百分之百的經濟模式，連市場經濟的最後一點結構性浪費也要被消除掉。值得注意的是，分配被生產以外的另一套機制所取代，並不表示該分配機制可以反過來主宰市場行為。如前所述，偏偏很多早期的社會主義國家都犯了這個錯誤。 勞動市場必需預設資本家和勞動者在資源上不平等，否則有效的僱傭關係根本不能出現。而不論這些資源不平等的起源是否自由選擇勞動多少的結果，經由勞動市場出現的僱傭關係，在老闆和打工仔之間，權力必然是不必等的。（鏈接） 本文只能「蜻蜓點水」，片言隻語難以把複雜的問題講透。但就社會主義的可行性，我不妨以一些狂想作結：金融科技運用人工智能，大幅提升金融服務的效率，其核心功能不外乎能夠更快速、更準確地調撥資金和做好風險管理，從而令投資回報最大化。如果這種科技繼續發展下去，理論上可以滲透到經濟的每一個層面──不再是斯大林或毛澤東告訴我們要做什麼（然後碰釘子），而是人工智能整合、分析所有數據後，告訴我們應該生產什麼、何時生產和生產多少，然後政府依靠人工智能作出最合理的社會資源分配。若然如此，資本主義也許會消亡。大資產階級之所以成為大資產階級，是因為他們比其他人更善於運用資本創富；而由於他們擁有過人的生意頭腦和眼光，社會才容許他們享受較多的財富。如果人工智能成為全世界最懂得做生意的腦袋，人人都可以享用，大資產階級的光環便會褪色。不過，一旦人工智能入侵我們每一個人的經濟活動，這是不是我們希望發生的呢？而當全球經濟邁向創新科技主導的時代，人才逐漸取代了資本的重要性，馬克思的經濟學又能否解釋未來的實際情況呢？［注五］這些問題都值得我們深思。 注一：學術界對於左翼和右翼人士的稱謂多有斟酌。為了方便書寫，本文會以「認同馬克思」和「反對馬克思」來稱呼之。「政治經濟學」是「經濟學」的舊稱，今天還有另外兩種解讀：一種是泛指與社會主義相關的經濟學說，另一種是政治學之下的一個分支，屬於國際關係理論範疇。本文一概以「經濟學」稱之。 注二：馬歇爾認為價值（value）只是沒有或未有銀碼的價格（price），兩者的本質沒有分別。見Marshall, Principles of Economics, Book V, Ch. III。 注三：《共產黨宣言》說：「商品的價格，從而勞動的價格，是同它的生產費用相等的。」這種說法略嫌片面。《資本論》第二、三卷深化了資本積累和過度生產的論述，應從之。 注四：生產資料即生產活動所需要的物質條件。例如：要大量生產衣服便需要衣車和廠房，衣車和廠房便是生產資料。衣服要靠工人透過生產資料付出勞動力才可以實現的。資本主義是指生產資料是由資產階級私人擁有的。 注五：參見《香港01》2017年10月3日 – 10月8日，〈推創科 謀事在林鄭 成事卻欠人才〉。 https://www.hk01.com/哲學/128376/馬克思的經濟學-有缺陷的可行理論 | |
哲學 撰文：來稿文章 2017-11-27 18:51 最後更新日期：2020-09-16 18:17 作者｜斯拉沃熱・齊澤克 翻譯｜林于庭 校對｜葉雯德 「當代左翼思想」系列編按： 在香港，「左翼」向來是個飽受污名的詞語，與赤化的恐懼聯繫在一起，近年興起的「左膠」更被視為不受歡迎、不切實際的離地份子。不過，由於理解上的分歧，我們對於「左翼」一詞的認知其實早在歷史的泥淖、參照系的雜沓以及預先的偏見之中含混不清。如何在世界視野之下重置「左翼」坐標？當代歐陸知識界的「左翼」思潮走到了哪一步，華語學界又有何回應？而這對於我們理解香港的現實是否有所助益？01哲學現推出「當代左翼思想」系列，涵括當代左翼思潮引介、青年學者專訪以及影像，希望能為公眾討論注入新的資源與能量。 這篇文章譯自當代最活躍的哲學家之一齊澤克的論文〈異化與分離的政治：從黑格爾到馬克思……再回來〉，英文版原載《危機與批判》2017三月號「黑格爾的今天」，01哲學將分上中下三篇連載。齊澤克與拉康、盧卡奇、列寧等人作理論對話，探討馬克思與黑格爾的關係。 構成性的與被構成的異化 「異化」這一個話題在「溫和」的人道馬克思主義裡擔當著重要角色。簡單來說，人道馬克思主義依舊受困於機械與有機的抽象對立中，亦即是說，受困於黑格爾早期浪漫主義對克服異化的視野中。故此，異化這一概念無法對「冷酷」的斯大林教條主義給予充分回應——皆因它並非問題的答案而是問題的一部份。在此，拉康的介入十分重要：他能引領我們超越「溫和」的人道馬克思主義——視克服異化、建立由自由個體組成的透明社會為革命首要任務——與「冷酷」辯證歷史唯物主義——「客觀歷史規律」當道、異化概念無處容身的世界。拉康還假定人類主體中一種根本的、構成人之為人的、在符號秩序裡的異化：一個人類主體不單是一個言說的存在體，更根本地，他／她是一個被言說的存在體： 主體被語言穿越著，自身的真相置於自身外， 一個人類永遠無法控制的去中心化符號秩序裡。每一個試圖「挪用」被異化的符號實體、試圖將之管轄於人類主體性之下的美夢終究是一個人道主義的幻覺……然而，這是否意味著（符號秩序裡的）異化只是一種人類主體性無法突破的狀態，就如構成人之存在的先驗條件？再者，當馬克思論述異化時，我們可以明確看到他將克服異化設為革命解放的目標；即使在異化概念鮮有出現的「成熟」著作裡我們亦可以見到共產主義的目光明確投向一個被自由的集體主體性規範著、透明地組織起來的社會。「商品拜物教的另一面是這樣的一個表象：背景裡有一個更根本、非異化的位置，而在這個位置裡可以認知到那個構成商品拜物教的錯誤。」對，但這個「表象」無論在早期或成熟時期、專注政治經濟學批判的馬克思裡，不正正就是他的基本預設嗎？那麼，馬克思其實也不跟隨自己政治經濟學批判的預設：作為結構性先驗存在的異化概念，它意味著知識與真理之間的縫隙、一個完全意識到自身社會位置的主體與正確地被政治化的主體（也就是捲入了排除任何自我認知的對抗性過程的主體）之間的空隙。但，假若我們接受勞動力的異化是永遠無法消除，那麼這個論點的政治含義是什麼？對馬克思來說，勞動力異化與自身的商品化是直接對等的——那麼，我們應否該劃分兩種異化：一種為「基本」的、先驗於人類歷史的本體式異化，另一種為特定的自我商品化的異化？為解決這個僵局，湯思哲（Tomšič）引入了： 「兩種異化：構成性的異化——這種異化即等同於結構；和被構成的異化——比如商品拜物教，它來自對價值的表象和構成此表象的結構之間的關係的誤認。」（註1） 兩種異化：構成性的異化——這種異化即等同於結構；和被構成的異化——比如商品拜物教，它來自對價值的表象和構成此表象的結構之間的關係的誤認。（VCG圖片） 這樣理解的話，共產主義並不意味著異化的終結，而只意味著作為社會關係形式的商品形式的終結。也就是說，「構成性的異化」（constitutive alienation） 並不會消失，只有一種個別的、歷史性的「被構成的異化」（constituted alienation）會終結。可是，我們應問：最大的幻覺不正是以為我們可以觸碰與獲取去除了拜物式神秘化後的「原始純正」的構成性異化嗎？我們應當如何將馬克思與拉康連結起來？湯思哲這樣分辨主體性人道主義馬克思主義，以及他透過拉康對馬克思的閱讀： 「一個激進的政治綱領一定需要消解主體性與否定性之間的連結嗎？我們不應該反而跟隨著馬克思的例子——從工人階級裡認識到一個削弱資本主義生產模式的症狀性的否定點——來斷定政治主體嗎？」（註2） 一個盧卡奇式的黑格爾馬克思主義路徑卻能輕鬆地承認主體性與否定性之間的連結——這個路徑裡，工人階級正是「一個削弱資本主義生產模式的否定點」。在結合工人階級主體性（作為激進否定性）和作為克服異化的解放任務的同時，年輕的盧卡奇留在馬克思思想的基本定位裡：對馬克思來說，只有在一個以非異化、自我透明的社會為視野之下，「政治經濟學批判」（包括了異化、自我商品化的勞動力等等概念）才會有意義。 也就是說，馬克思的學說根本沒有提供一套理論工具去思考更原始的、先於資本主義異化的構成性異化。要正確認識馬克思主義裡工人階級和工人階級主體位置的概念，我們就要與「正統的」斯大林主義所認為的，共產黨作為歷史進程的客觀知識載體這個看法分別開來。拉康自己也曾將二者混同： 「工人階級指的是什麼？就是指勞動在單純商品層面上被激進化，與此同時，勞動者被降到相同價格。當勞動者通過理論得知自己的景況，我們可以說這一步向勞動者昭示著通往成為——任你怎麼命名——科學家（savant）的道路。他／她不再是一個自在的工人階級（proletarian an sich）；若我可以這樣說，他／她不再是單純、簡單的真理，而是自為（für sich）地，成為了我們所說的階級意識。而當黨裡面再沒人會說真話時，他／她甚至可以成為黨的階級意識。」（註3） 要正確認識馬克思主義裡工人階級和工人階級主體位置的概念，我們就要與「正統的」斯大林主義所認為的，共產黨作為歷史進程的客觀知識載體這個看法分別開來。（VCG圖片） 拉康在此明顯混同了兩種差異的位置、兩種差異的階級意識的概念。第一，斯大林主義裡作為「客觀知識」的意識是指一種對缺乏內在實踐維度的客觀社會現實的認知——在這裡，實踐往往後來才出現，也就是說，我先知道事物的客觀存在與狀況，再決定如何行動。斯大林所闡述的的馬克思主義是這樣分辨科學理論與工人階級意識形態：首先，客觀理論提供對現實的真實見解；其後，基於這些見解，革命黨發展一套革命性的意識形態去動員工人階級與他們的盟友。在這個意義下，斯大林才會在《辯證唯物主義與歷史唯物主義》裡寫到： 「不是要指靠社會裡已經不再發展的階層，哪怕這些階層現在還是佔優勢的力量，而是要指靠社會裡正在發展、具有遠大前途的階層，哪怕這些階層在現實還不是站優勢的力量。在第十九世紀八十年代，當馬克思主義者和民粹派（Narodniks）鬥爭的時候，俄國無產階級與當時佔人口絕大多數的個體農民比較起來，還只是不顯著的少數。但當時無產階級是個發展著的階級，而農民卻是個日趨瓦解的階級。正因為無產階級是個發展著的階級，所以馬克思主義者也就指靠著無產階級。而且他們並沒有弄錯，因為大家知道，無產階級後來已由一個不大的力量發展成了歷史上和政治上的頭等力量。由此可見，為了在政治上不犯錯誤，便要向前看，而不要向後看。」（註4） 簡單來說，我先通過冷靜客觀分析去確定哪匹馬會跑贏，然後再下注……這是一個完全異於盧卡奇的立場。當他在《歷史與階級意識》裡用「（自我）意識」一詞時，他並沒有指向被動地接受或單純的覺知再現，而是知性與意志的統一：「（自我）意識」本質上就是實踐性的，主體－客體關係會從中變化——當工人階級達到足夠的階級意識，他們就會在社會現實裡變成實實在在的革命主體。「認知改變現實」不僅僅表現在量子物理學裡，還表現在精神分析（任何解讀都會對真實界產生作用）和歷史唯物主義裡：獲取自我意識（即覺知到其自身歷史任務）的工人階級在社會現實裡變成革命主體，從而改變客觀現實。阿多諾在某處曾說過任何偉大的哲學體系永遠都是對上帝存在的本體論證明的變奏：從巴門尼德對思考與存在同一性的論斷開始，哲學體系就是一個從思想直達存在的嘗試。即使是馬克思也屬於這一條路徑：他的「階級意識」概念不就恰恰指著思考直接介入社會存在嗎？這個盧卡奇式立場的本體論悖論在於他將普遍性真理與激進「單邊性」結合，亦即與偏袒（偏袒階級鬥爭中的被壓抑者）結合：一個普遍性真理只能從一個投入的、「單邊」的位置裡才能被獲取；任何中立的姿態（「要認識真理，我們應將自己提升並高於個別鬥爭」云云）都是虛假的，皆因它掩蓋了自身的偏頗。 | |
「符號功能在主體裡呈現為一個雙重運動（twofold movement）：人將自己的行為變成對象，但這只是為了在適當時候將之回歸原處。在這個恆常的、搖擺不定的過程中，行動與知識不斷替換。」（註5） 拉康為了闡明這個「雙重運動」而引用的歷史例子都帶有隱晦的預示性： 「第一階段裡，一個在生產層面上工作的人認為自己屬於工人階級；第二階段裡，因此之名，他參加總罷工。」（註6） 我們可以說，拉康（隱晦）的參考就是盧卡奇在50年代中期被翻譯為法語、廣受好評的《歷史與階級意識》。對盧卡奇來說，意識和僅僅對客體的知識是對立的：知識是外在於被認知的對象的；而意識自身就是「實踐性」，它在運動中改變它的對象。（當一個工人「認為自己屬於工人階級」時，他的現實被改變了、他將不一樣地行動）。一個人作出行動，然後指認自己（宣布自己）為作出該行動的人；而在這個宣布的基礎上，他／她做出了新的東西——主體轉變發生在宣布的一刻而非行動的一刻。馬克思將這種投入的普世性命名為「工人階級」，故此，以下的觀察顯得不足： 「我們有時會聽到人們驚訝於馬克思在《資本論》裡不使用『無產者』和『無產階級』等術語。他不需要這樣做，因為『勞動力』、『過剩人口』、『工業後備軍』已經指向了相同的主體位置。」（p. 89） 「過剩人口」和「工業後備軍」正正沒有指向一個主體位置——這些只是可經驗的社會範疇。隱晦而婉轉地（亦異於拉康發現在佛洛伊德隱含著的理想自我和超我的分別），馬克思的確在無產階級（主觀位置）和勞動階級（客觀社會範疇）之間做出分辨。 我們有時會聽到人們驚訝於馬克思在《資本論》裡不使用『無產者』和『無產階級』等術語。他不需要這樣做，因為『勞動力』、『過剩人口』、『工業後備軍』已經指向了相同的主體位置。（VCG圖片） 馬克思與拉康 這就迫使我們處理這個問題： 「『馬克思與拉康』這個結合代表著什麼？一個與馬克思平行的拉康質疑樂觀、人道主義式的解讀，據這種解讀，馬克思的批判目的在於衝破符號規定（symbolic determinations）、否定性和異化；一個與拉康平行的馬克思質疑著悲觀和去政治化的解讀；按此種解讀，拉康對結構主義計劃的重塑最終的結果就是『普世瘋狂』與快感的自閉性（autism of jouissance）導致的社會關係瓦解，同時他又承認先驗的話語性決定了人類行動，並揭示了任何激進政治嘗試的虛幻性。」（p. 237） 這種「第三條路」（既非幼稚的、容許我們衝破異化的馬克思式性別與經濟解放，又非精神分析認為的所有革命展望皆為幻覺）意味著什麼？我們大可以為了解決問題而分辨出內在於人類的一般性異化，和作為一般性異化的分支/歷史形式的商品異化：資本主義孕育了去實質化（de-substantialized）的主體，並由此作為症狀點（symptomal point）存在於人類歷史中。在這裡我們應當運用普遍與特殊的辯證法：一如馬克思同時宣布所有歷史都是階級鬥爭的歷史，以及資產階級是人類史上唯一真正的階級，我們也應道出所有歷史都是異化的歷史，而只有資本主義異化才是真正的異化。【校者注：本譯文所用的「特殊」是指介於「普遍」（universial）與「個體」（individual）之間的particular。至於與抽象（abstract）相對的concrete則翻譯成「具體」。】 當黑格爾在其政治思想裡批判普世民主為抽象與形式化的時候，他似乎錯過了這種對立的辯證巧合：個體作為獨立於各自的實質社會位置的抽象個體投下一票，直接參與普遍。黑格爾反對這種據說會妨礙真正代表性的直接投票，繼而主張以每個人屬於的產業為中介的法人代表：我通過構成我身分的個別領域（工藝者、農民、教授……）去參與普遍。黑格爾的主張無視了個體在社會中佔據的位置是充滿對抗性、又阻撓個人潛能的充分發揮的。黑格爾無視了一個貫穿社會結構的階級對抗性——只有纏在這個對抗性裡的人才會成為普世主體，而這個對抗性無法被約減為特殊性。更準確地問，我何時及如何體驗自己作為普世（主體）——亦即我的普遍性何時成為一個自我關聯的「自為」而不是作為一個客觀屬性的純粹「自在」？就是當我粗暴地從自己的特殊身分認同中被移除。又，我的慾望如何變得普遍？通過它的歇斯底里化，當沒有任何特殊物件能滿足它、當我面對任何特殊物件時我都覺得「這不是它！」（Ce n’est pas ca!）的時候。這就是為什麼對馬克思來說，工人階級是普世階級：因為它是一個非階級的階級，一個不能辨認自己為階級的階級。柏拉圖式的觀念將特殊性視為失敗的普世性、視它為純潔的普遍理念（universal Idea）的墮落，我們需要將這種觀念倒置：普遍（the Universal）只有在一個失敗的特殊性的場域裡才出現。尚－克勞德 · 米爾納（Jean-Claude Milner）寫到： 「價值代表著任何帶有價值的物件裡所含有的勞動力，但價值只能在商品交換中才能代表勞動力，亦即是說，將它相對於另一個價值。但勞動力就是主體。它是馬克思給主體的名字。」（註7） 的確，對於馬克思，勞動力正正是黑格爾意義下的「去實質化主體性」（substanzlose Subjektivität），那個缺乏任何實質內容的純勢能零點（zero-point of pure potentiality）（註8）。法農在《黑皮膚、白面具》（Black Skin, White Masks）裡寫道： 「一個真正的動盪能在一個非存有地帶、一個出奇地衰竭乾旱的區域、一個徹底空禿的下坡裡面誕生。多數情況裡，黑人缺乏能夠完全墮入這個煉獄的優勢。」（註9） 不是所有黑人都缺乏這個優勢的：馬爾科姆 X（Malcolm X）絕對意識到，為了獲得自由，一個黑人需要墮入那個歐洲地獄……在獄中時，年輕的馬爾科姆加入了伊斯蘭民族（Nation of Islam）。1952年假釋後他投入了該組織的鬥爭，宣揚黑人優越主義和黑白美國人的分離政治——對他來說，「融和」是美國黑人企圖成為白人的虛偽嘗試。然而，在1964年否定了伊斯蘭民族後，他一方面繼續強調黑人自決和自我防衛，同時與各種種族主義切割，轉而宣揚解放性的普世主義。作為此「背叛」的後果，他在1965年二月被三名伊斯蘭民族的成員刺殺。馬爾科姆以「X」為姓，指代著往美國為奴的非洲人被奴隸販子強行剝奪的家庭和民族根源，和他們整個文化生命世界。馬爾科姆此舉動並非為了動員黑人去爭取回歸某種原始的非洲根源，而是要搶佔「X」提供的缺口，一個因奴隸制而滅絕非洲根源所帶來的未知的新身分（或身分的缺乏）。「X」的用意在於讓黑人找到機會重新定義（重新發明）自己，讓他們自由地組成一個比白人所宣稱的普世性更普世的身分。雖然馬爾科姆 X 在伊斯蘭教的普世性裡找到這個新的身分，但是他卻被伊斯蘭原教旨主義者所謀殺。一個艱巨的抉擇被擺到面前：是的，黑人被邊緣化、剝削、侮辱、取笑、以及被恐懼；對，日常生活裡他們每天都經歷著自由主義「人權自由」的虛偽，但亦因為這個虛偽性他們能夠體驗到真正自由的曙光——這是原教旨主義者所逃避的真正自由。 這對於黑人解放鬥爭的意義就是，我們應該停止哀悼真實非洲根源的喪失。因此之故，我們不應拼命地尋找我們的真實根源，而應該真實地喪失我們的根源——這個喪失其實是解放性主體的誕生。用黑格爾式的思辨用語，真正的喪失是喪失的喪失（the loss of the loss）：當一個非洲人被奴役、將他從根源粗暴拔離的時候，他不但喪失了這些根源——他還需要回溯性地意識到自己根本沒有完全擁有過這些根源。經此一役後，他所體驗到的根源其實是一個回溯性的幻想，一個填補空洞的投射。 註釋： 註1： Tomšič 2015, p.92 註2：同上， p.234. 註3：Lacan 2006, p.173 註4：Stalin 1938. 註5： Lacan 2007, p.72-73 註6：同上。 註7：Milner 2011, p.90 註8：米爾納所暗中指涉的拉康能指公式（刻劃了主體如何被其他能指中介）值得我們深思，因為這公式與馬克思所講的交換價值與使用價值有著同構性：一個商品的交換價值只能被另一個商品的使用價值所表現（represented）出來。 註9：Fanon 1967, p.8 https://www.hk01.com/哲學/136862/齊澤克-從黑格爾到馬克思-再回來-上 | |
馬克思不是用科學方法，而是用黑格爾哲學即辯證法「論證」共產主義「必然實現」的。 2015-10-22 共產主義 編按：高舉「共產主義理想」的時代，本來似乎早已離開中國人，民間早已不再相信這個彼岸目標，當局也緘口不言。但近日，國家主席習近平一番「實現共產主義是共產黨員的最高理想」的講話，引起多方討論、爭議和疑惑。關於共產主義的爭議，也再次甚囂塵上。 面對民間的反彈，《中國青年報》發表文章，宣稱要《理直氣壯地高揚共產主義偉大旗幟》，《環球時報》則以《共產主義理想沒有欺騙中國》的社論，認為中國的經濟成就在「共產主義理想」引領下才得以實現。共青團中央官方微博帳號則發表團中央宣傳部部長景臨的文章，批駁知名地產商任志強的「反共產主義」言論。 10月10日，首屆世界馬克思主義大會近日在北京舉行。會上，著名漢學家麥克法誇爾認為「中國夢」「不連貫、不廣泛，難以與西方抗衡」的批評，被環球時報英文版報導成麥克法誇爾稱「中國夢」是對人類社會的創舉，也鬧下了不小的國際笑話。國防大學教授公方彬則又在10月19日發表《我們為什麼信仰共產主義》，認為「一旦放棄共產主義信仰，中國共產黨將迷失」。 熱點新聞之後，端傳媒認為仍有必要提出重要問題──共產主義是理想，還是幻想？共產主義（馬克思主義）失敗了嗎？中國和中國共產黨怎麼辦？ 端傳媒邀請周舵、徐賁、洪振快三位先生，以五篇文章《馬克思主義是科學真理還是宗教？》、《論證共產主義的馬克思犯了哪些錯？》、《蘇聯與中國，用不同方式證偽共產主義》、《前蘇聯的三重信仰危機》、《王歧山談合法性背後的幻象與危機 》，從條分縷析共產主義、蘇聯的信仰危機到重塑合法性等多個角度，談論共產主義（馬克思主義）的是是非非，以及中國的未知前路。 2013年5月，藝術家造了500多個馬克斯的雕塑並在德國藝術展展出。攝：Hannelore Foerster/GETTY 2013年5月，藝術家造了500多個馬克斯的雕塑並在德國藝術展展出。攝：Hannelore Foerster/GETTY 馬克思不是用科學方法，而是用黑格爾哲學即辯證法「論證」共產主義「必然實現」的：生產力和生產關係、經濟基礎決和上層建築之間的「矛盾衝突」推動人類歷史從原始社會、奴隸制社會、封建社會、資本主義社會、共產主義社會不斷進步，這是一個和自然規律一樣的、不可抗拒的必然規律（所謂「自然歷史過程」）。 馬克思主義者極其自豪地宣稱，馬克思這套「歷史唯物論」、「歷史辯證法」就像伽利略、牛頓揭示了自然界的客觀規律一樣揭示了人類歷史發展的客觀規律，這是馬克思對人類文明最偉大的貢獻。但是很不幸，馬克思在這裏犯了好多重致命錯誤： 1、黑格爾把「矛盾」判定為運動變化的動力，這是由於他對科學極其無知才鬧出的一個倒退回古希臘原始水平的低級錯誤；戳穿來看，不過是黑格爾牌號的「上帝第一推動」罷了。 宇宙萬物的根本性質之一就是運動變化，它不需要任何所謂「動力」去推動。有推動才會動，這是古希臘哲學家因為不了解摩擦阻力，更沒有「加速度」的概念，從觀察地球上的運動現象而得出的一大誤解，直到伽利略才糾正了這個大錯。太不幸了，馬克思卻全盤照搬了黑格爾的低級錯誤！馬克思的科學素養如何，由此可見一斑。 2、馬克思使用的方法是單因果直線演繹推理，而不論處理自然現象還是社會現象，都必須考慮多變量互動關係，必須運用數學方法、甚至是高等數學方法，而不能僅僅是演繹推理。 他的「經濟學」變成了一把單刃的剪刀，只有供給理論、沒有需求理論——他用「使用價值無法比較」一句話，就把整個需求理論徹底取消了。 比如《資本論》，馬克思的研究方法是很顯然的演繹邏輯方法（我要多説一句：而且是中世紀經院哲學式的），而他的數學水平僅限於四則運算，就連現在初中數學的函數與圖像方法都不掌握，結果是無法處理哪怕是供給和需求雙變量間的互動關係，於是，他的「經濟學」變成了一把單刃的剪刀，只有供給理論、沒有需求理論——他用「使用價值無法比較」一句話，就把整個需求理論徹底取消了。 主流經濟學的邊際革命（實質是把高等數學工具引進經濟學）出現之後，馬克思完全傻掉了，趕緊去惡補微積分，這就是他那本《數學手稿》的來由，有興趣的朋友可以翻一翻，非常有趣。研究方法的落後已經到了這樣一種驚人的地步，馬克思仍然執迷不悟，仍然死抱住黑格爾辯證法不放，他這部手稿的全部特色，就是費盡九牛二虎之力，把微積分往辯證法裏硬套。 3、馬克思的「決定論」即「必然規律」方法論也在19世紀後半葉由於概率統計方法的發現而被科學界拋棄了，現在每一個受過初級科學方法教育的人都知道，「必然規律」不過是「概率為1或0」的極其稀少的特例，規律基本都是概率統計性質的，也就是「可能性大小」性質的。 4、社會現象的複雜程度比自然現象高出不知多少個數量級，就連自然現象當中決定論的「必然規律」都是特例，社會現象、特別是無比複雜的人類歷史怎麼可能有什麼「必然規律」？這是19世紀中期以前尚處於萌芽期的西方社會科學界普遍流行的一種幼稚錯誤。 5、馬克思把「生產力」當做自變量，然後由「生產力的不斷（必然的！）進步」作為基本出發點做演繹邏輯的單因果直線推演，引出後面的所有結論。這又大錯特錯了，生產力能不能發展根本是其它許多複雜因素、包括制度和文化因素在內交互作用的結果，怎麼會是自決定的自變量？ 既然是「必然實現」，那就等於説，不論無產階級幹什麼，是搞階級鬥爭也好，還是躺着睡大覺也好，共產主義都不可能不實現——那無產階級為什麼要去幹馬克思費盡心機鼓動他們去幹的傻事？ 6、馬克思一則説共產主義必然實現，一則又説埋葬資本主義、實現共產主義需要無產階級去努力奮鬥，去流血犧牲大搞階級鬥爭、暴力革命、無產階級專政，這毫無疑問是自相矛盾，而凡是自相矛盾的理論一定不可能是正確的，這是最起碼的科學常識。 既然是「必然實現」，那就等於説，不論無產階級幹什麼，是搞階級鬥爭也好，還是躺着睡大覺也好，共產主義都不可能不實現——那無產階級為什麼要去幹馬克思費盡心機鼓動他們去幹的傻事？ 7、就連歷史基本事實馬克思都搞錯了。西歐的封建社會不但不是什麼「進步」，恰恰相反，是對希臘羅馬「奴隸制社會」的大破壞、大倒退，貨真價實的「上千年的中世紀黑暗」。直到16世紀的文藝復興，歐洲文明才開始逐步恢復希臘羅馬古典文明的水平，而這時歐洲的封建已經在迅速崩潰了，到處都在被新興的民族國家專制王權取代（只有英國例外）。 8、馬克思的階級鬥爭學説是從黑格爾對立二分「辯證法」引申出來的，他只是把黑格爾歷史哲學的鬥爭主體——民族改換成了階級而已。 不客氣地説，這是人類原始部落野蠻時代你死我活、零和博弈的戰爭人生觀的延續；反映在宗教上，體現為「整個世界是善神和惡神最後決戰的戰場」 式的摩尼教世界觀；古代希臘哲學更是把這個黑白、敵我對立二分世界觀系統化，極大地影響了後世的歐洲文明，好鬥、好戰、侵略（好聽的説法是「進取」）、征服由此成為西方文明的突出特徵，直到極其慘烈的兩次世界大戰之後，西方人才對此徹底反省。 9、馬克思統治/被統治、剝削/被剝削對立二分的階級鬥爭史觀是對五光十色、錯綜交織的社會群體關係的極度簡化（簡化到了嚴重背離事實、不能合理解釋社會現象的程度），既完全無視人的生物屬性、個體特徵、個人之間的關係以及個人和社會的關係，又無視社會矛盾衝突的多元、交叉和複雜性。 我們甚至都很難在歷史上找到按照馬克思定義的「階級」齊心合力集體行動的案例。斷言「階級鬥爭推動歷史前進」就更離譜，階級鬥爭通常是亂世末世之象，導致的後果十之八九是社會大破壞、文明大倒退，即便完全不考慮代價、不考慮和其它社會變革路徑的比較，階級鬥爭引出制度創新或別的什麼創新（所謂「歷史進步」）的案例也少之又少。馬克思是把法國大革命理想化之後，又從這個孤例推導出普遍規律，從科學方法論的角度看是很成問題的。 10、繼階級鬥爭學説之後，馬克思通過研究巴黎公社的個案，又提出了「無產階級專政」學説；如今在全世界、包括馬克思主義者內部，幾乎一致認為這是馬克思所犯下的最嚴重、後果最惡劣的巨大錯誤，所有曾經採行過列寧斯大林模式的國家大規模、成批量、把一個又一個社會群體加以整體殺戮的反人道罪行，無不與此密切相關。 馬克思天真地想象（又是閉眼不看人間現實，只是坐在書齋裏進行哲學玄想），「無產階級專政」只是在從資本主義向共產主義過渡的短暫時期，因為資產階級「不甘心退出歷史舞台」而拼死反抗，所以不得不採取的臨時性辦法，等到他們不再反抗或者乾脆全都死掉了，共產主義人間天堂就到來了。 他從來沒有考慮過另一種可能性——另一種更符合人性、更符合古往今來一切政治現實的可能性，即阿克頓勛爵所説的「權力使人腐化，絕對權力絕對腐化」的可能性；於是，無產階級專政順理成章地、一絲不苟地按照德國著名女革命家羅莎·盧森堡對列寧預言的那樣，演變成一小撮特權階級、乃至某一個獨裁領袖對無產階級以及全體人民的專政。 馬克思完全不理解市場經濟的資源優化配置功能，不理解隨供求關係自由浮動的價格是最關鍵、最核心的決策信息。 11、馬克思想象共產主義社會既消滅了分工和私有制，又有資本主義的「物質極大豐富」，他居然不知道，人永遠是動物之一種，因此自我保存和儘可能多地繁衍後代永遠是人性最核心的動機，即便生存競爭問題徹底解決了（其實是不可能的），爭奪優質異性的競爭也永不會消失，總之，人永遠不可能是天使，任何社會群體、任何歷史時代，沒有分工和私有制就沒有激勵機制、沒有經濟效率，就只能是生產力低下和普遍貧困，根本就不會有什麼「物質極大豐富」。 12、馬克思完全不理解市場經濟的資源優化配置功能，不理解隨供求關係自由浮動的價格是最關鍵、最核心的決策信息。 沒有這些信息，每一個消費者和生產者根本就無從知道如何決策才能「滿足廣大人民群眾的需要」、達到利益優化，所有的經濟活動一定都是效率極其低下的，一定是產品單調、製做粗糙、浪費嚴重、創新動力闕如、生產力不斷退化，哪還能有什麼「物質極大豐富」？——公正地説，這不能完全怪罪馬克思，他哪可能知道什麼信息不信息？信息論是他死後半個世紀之後才有的。 13、類似的，馬克思又是極其天真地以為，共產主義社會既不需要市場經濟，也不需要「國家機器」，不需要政府、法庭、警察和監獄，無論什麼樣的決策，全人類都能互諒互讓、好説好商量，達成一致意見（他極其空洞地美其名曰「自由人的共同體」）—— 我簡直不知道如何評價這樣一種破天荒式的、絕對遠離人間現實、完全飄在半空雲霧裏的、無與倫比的天真幼稚，真虧他能想得出來！真對不起所有的共產黨員朋友們了，我不得不問一聲：這要不是做白日夢，或者是要麼高燒要麼大醉之後產生的幻覺，再有，更大的可能性是，直接從《聖經·啟示錄》引出的幻想——除此之外，還能是什麼呢？ 我誠心誠意地建議所有的共產黨員同志們，花點時間去讀讀原教旨主義基督徒們虔信的《聖經·啟示錄》，一定能大有感悟。那裏面斬釘截鐵地講到，耶穌基督被釘死在十字架上，三天後復活被天使接往天堂，從此他就待在天上了，但他總有一天會再臨（再次降臨人間；幹什麼呢？發動共產主義革命啊！） ——哪一天不知道，那是神的奧祕；自古以來無數基督徒對這個神聖的日子（革命勝利的日子）做過無數的估算，全部失敗（前車之鑑，所以馬克思主義者不當算命先生）；接下來，他就會在人間建立一個「千年至福王國」，所有的罪惡、爭戰、不和全都消失，人人親如兄弟（沒錯，就是共產主義人間天堂）； 在這個千年至福之後，古往今來所有的死人都將從墳墓裏復活，和活人一起接受耶穌基督的「末日審判」，善人進天堂、惡人下地獄；最後，歷史終結，世界末日到來，人間世界徹底毀滅，只剩下天堂和地獄。——諸君要是從這番妙論中讀不出馬克思以及其他共產主義者對理想天堂的嚮往、對人間世界的憎惡和共產主義必勝的信念，那您的理解力真的不敢恭維了。 14、十月革命勝利的事實更是全盤證偽了馬克思。這就要説到列寧同志了。 （關於列寧，詳見下一篇） 本刊載內容版權為端傳媒或相關單位所有，未經端傳媒編輯部授權，請勿轉載或複製，否則即為侵權。 https://theinitium.com/article/2 ... xism-fault-zhouduo/ | |
列寧獨創的「建黨學說」取得政權，是對馬克思主義的巨大修正、嚴重背叛；而未來的歷史學家可能會下結論說，鄧小平路線的成功，才是對馬克思主義最致命的證偽。 2015-10-22 共產主義 編按：高舉「共產主義理想」的時代，本來似乎早已離開中國人，民間已經不再相信這個彼岸目標，當局也緘口不言。但近日，國家主席習近平一番「實現共產主義是共產黨員的最高理想」的講話，引起多方討論、爭議和疑惑。關於共產主義的爭議，也再次甚囂塵上。 面對民間的反彈，《中國青年報》發表文章，宣稱要《理直氣壯地高揚共產主義偉大旗幟》，《環球時報》則以《共產主義理想沒有欺騙中國》的社論，認為中國的經濟成就在「共產主義理想」引領下才得以實現。共青團中央官方微博帳號則發表團中央宣傳部部長景臨的文章，批駁知名地產商任志強的「反共產主義」言論。 10月10日，首屆世界馬克思主義大會近日在北京舉行。會上，著名漢學家麥克法夸爾認為「中國夢」「不連貫、不廣泛，難以與西方抗衡」的批評，被環球時報英文版報道成麥克法夸爾稱「中國夢」是對人類社會的創舉，也鬧下了不小的國際笑話。國防大學教授公方彬則又在10月19日發表《我們為什麼信仰共產主義》，認為「一旦放棄共產主義信仰，中國共產黨將迷失」。 熱點新聞之後，端傳媒認為仍有必要提出重要問題──共產主義是理想，還是幻想？共產主義（馬克思主義）失敗了嗎？中國和中國共產黨怎麼辦？ 端傳媒邀請周舵、徐賁、洪振快三位先生，以五篇文章《馬克思主義是科學真理還是宗教？》、《論證共產主義的馬克思犯了哪些錯？》、《蘇聯與中國，用不同方式證偽共產主義》、《前蘇聯的三重信仰危機》、《王歧山談合法性背後的幻象與危機 》，從條分縷析共產主義、蘇聯的信仰危機到重塑合法性等多個角度，談論共產主義（馬克思主義）的是是非非，以及中國的未知前路。 德國柏林杜莎夫人蠟像館擺放了馬克思的蠟像，博物館於2008年開幕時不少記者前往採訪。攝：Steffen Kugler/GETTY 十月革命證明馬克思錯了，列寧是「對」的 十月革命成功的事實證明，馬克思錯了，列寧是對的。當然，列寧自有一套「辯證法」詭辯術來自圓其説，硬説他和馬克思都對。 列寧原本是篤信馬克思的，但他很快發現，只要拿馬克思的「偉大教導」付諸實踐，立刻碰壁，百試百靈。馬克思説得非常清楚，共產主義革命是資本主義的生產力發展到頂點、資本主義生產方式再也無路可走，資本主義危機全面爆發、中產階級下降為無產階級、整個社會分化為資產階級和無產階級兩大階級的尖鋭對立、無產階級的貧困化也已經讓無產階級生活不下去、非革命不可，這樣一個「歷史必然過程」自動引出的結果；但列寧和其他第二國際領袖看到的事實和馬克思的斷言相距何其遙遠： 資本主義的生產力發展的餘地大得很，資本主義制度的自我調整和自我完善能力不斷提高，經濟危機（經濟波動）有了初步管控的辦法，中產階級越來越成為社會主流和多數，工人階級的收入水平不斷提高，他們早已不是什麼「無產階級」，工人階級也根本不關心什麼共產主義革命，他們一心一意只要求改善生活…… 於是，馬克思主義者們紛紛改弦易轍，伯恩斯坦、考茨基等轉向議會合法鬥爭，列寧則旁徨岐路，一邊頑固堅持馬克思的「革命精髓」，一邊哀歎「我們這些老傢伙大概是看不到無產階級革命勝利的那一天了」。誰也沒想到，1917年二月革命爆發了，看似固若金湯的沙皇政權轟然倒台，列寧立刻兩眼放光，心想管他馬克思不馬克思，革命的大好機會自天而降了，決不能白白放過。後來的故事盡人皆知：列寧成功了。 列寧是靠他獨創的「建黨學説」取得政權的，眾所周知，這「學説」是列寧對馬克思主義的一個巨大貢獻（共產黨人這樣認為）或者巨大修正、嚴重背叛（共產黨人之外幾乎所有的馬克思主義者這樣認為），馬克思本人的教義絕不是像列寧主張的那樣，在資本主義剛剛起步的落後國家，由一小批職業革命家按照「鐵的紀律」組成非法地下活動的革命黨，來宣傳、組織和指揮無產階級進行暴力革命。我們沒法判斷，馬克思要是知道了列寧這麼對待他的理論學説將作何反應——是把它當做「發展創新」還是當做「背叛修正」，但無論如何，「無產階級革命」居然可以這樣搞法，馬克思想都不曾想過。 歷史真是十足的弔詭，俄國十月革命完全按照列寧的設想獲得了勝利，接着像烈性傳染病一樣傳播到第三世界，而馬克思「資本主義發展到頂點必然爆發無產階級革命」的「科學理論」，卻迄今為止還沒有過哪怕一個成功先例——連些微成功的跡象都沒有，那些「發展到頂點」的發達國家反倒像是和「無產階級革命」越走越遠了。我們應該從中引出什麼樣的合邏輯的結論呢？ 顯而易見，十月革命成功的事實證明，馬克思錯了，列寧是對的。當然，列寧自有一套「辯證法」詭辯術來自圓其説，硬説他和馬克思都對。 僅此一例，我們就可以下結論説，馬克思的學説被證偽了。兩者必居其一：假使馬克思主義者承認科學理論必須接受實踐經驗以判定真偽的話，那就只能得出結論：馬克思主義是錯誤理論。若是他們拒絕接受檢驗，堅持馬克思主義不可能錯誤，結論就只能是：馬克思主義根本是憑空虛構、無法檢驗的偽科學，是幻想，是烏托邦，一個不存在、也不可能存在的世界。 列寧終究還是錯了 當代「資本主義國家」的社會主義性質比「中國特色社會主義」貨真價實得多了。西方國家的社會主義改良措施和馬克思的「革命精髓」、「獨創」思想完全背道而馳，反倒與馬克思嚴加批判的「空想社會主義」如出一轍。 如前所述，馬克思從不認為他的理論可能根本錯誤，頂多在細節和具體結論上需要做一點靈活調整罷了；所有馬克思主義信徒更是堅決拒絕危及理論核心的實踐檢驗，面臨馬克思已經被實踐證偽的論斷時，他們一律認為那都是「暫時挫折」，共產主義是顛撲不破、不以任何人的意志為轉移的「宇宙真理」，無產階級革命「總有一天會取得完全勝利」。 你若是問，「總有一天」是哪一天，他們有現成的馬恩教導來搪塞：馬克思主義者不是算命先生。有傳言道，鄧小平認為共產主義取得勝利要經過幾十代人的努力奮鬥，也許是兩千年以後的事，江澤民問鄧小平「能不能提前一點」，鄧答：不能，否則就是冒進。（我私下裏想，可能要再多加幾個零，20億年以後實現比較靠譜）。 前面説「列寧是對的，馬克思錯了」，我故意省略了兩個關鍵字：暫時。蘇聯的崩潰解體，證明列寧終歸還是錯的——不是戈爾巴喬夫或者別的什麼人搞垮了蘇聯，是列寧斯大林創建的列寧斯大林模式在與自由民主市場經濟的所謂「資本主義模式」的競爭中全面落敗，因而被蘇聯共產黨人和蘇聯人民徹底拋棄。 為什麼説是「所謂」的資本主義模式？因為「資本主義」是個意識形態色彩濃重的標籤，不能準確概括當代西方國家的混合式政治經濟社會制度，尤其是不能反映在社會民主主義政黨長期執政或參政下，這些國家所奉行的社會福利和社會保障政策。客觀公正地説，當代「資本主義國家」的社會主義性質比「中國特色社會主義」貨真價實得多了。 有不少馬克思主義者堅持認為，這正是馬克思的歷史功績，是尊奉馬克思主義的第二國際成員黨對「資本主義」的改造所致。 但是，第一我們既無法證明、也無法否證如果沒有馬克思，西方國家的其它社會主義者是不是就不會有這樣的歷史功績；第二，這些「中左」政黨二戰後幾乎全都拋棄了馬克思主義；第三，西方國家的社會主義改良措施和馬克思的「革命精髓」、馬克思的「獨創」思想完全背道而馳，反倒是與馬克思嚴加批判的「空想社會主義」如出一轍。 鄧小平路線是對共產主義的致命證偽 我發明了一個新概念，叫作「改革合法性」——中共承諾要繼續改革並且事實上也在改革，這就讓中國人民對中共懷抱着「他們會越變越好，我們也會越變越好」的期望，這才是中共目前的合法性來源。 比蘇聯解體更意味深長的是中共的改革開放。 未來的歷史學家可能會下結論説，鄧小平路線的成功，才是對馬克思主義最致命的證偽。中共打什麼旗説明不了任何問題，問題的實質是，當前中國的基本制度只有很少的一點「社會主義」——什麼是「社會主義」，眾説紛紜，但沒有人能否認，社會主義的核心價值一言以蔽之，就是「平等」兩個字，而中國有平等嗎？看看兩件事實就夠了：極其猖獗的官僚特權腐敗，和農民自毛澤東時代延續至今的次等國民待遇。 如果要用最簡潔的概括來描述中國當前的基本制度，我看「一黨專制下的資本主義」應該是最貼切的。從「中國模式」的批評者眼裏看中國，也可以作為判定「中國模式」性質的一個合用視角：左派憎惡中國的資本主義，右派討厭中國的一黨專制，兩邊不討好，令「中國模式」只對少數貧窮落後的第三世界國傢俱有吸引力，這就是「中國模式」無法具備「軟實力」的根本原因。 不可否認，「中國模式」在經濟增長方面成效顯著，但這不足以構建「中國模式」的辯護基礎，因為歷史上斯大林時期的蘇聯、納粹執政後的德國以及二戰後亞洲的「四小龍」等等都曾經創造過類似的經濟奇蹟。其次，這僅僅是暫時的「有效性」，不是長遠的「合法性」。政權的合法性建立在兩塊基石之上：符合正義原則的憲政法治對人權的保障，以及絕大多數人即便在政府績效低下的情況下也不想更換制度——因為他們深知沒有更好的可替代的其它制度。 毛澤東時代，中共的合法性基礎是建立在馬克思主義的無產階級革命、階級鬥爭和無產階級專政意識形態之上的，這一套指導思想顯然和改革開放格格不入，不可能再沿用了。我發明了一個新概念，叫作「改革合法性」——中共承諾要繼續改革並且事實上也在改革，這就讓中國人民對中共懷抱着「他們會越變越好，我們也會越變越好」的期望，這才是中共目前的合法性來源。所以鄧小平會説，不改革死路一條。 王岐山最近特別提及中共的合法性問題，背後的深意值得玩味。我認為，這表明中共的新一屆領導班子已經意識到打天下時代的「革命合法性」已經不能再延續了，必須重建合法性基礎。這才是中國和中共的前途和希望之所在。 中國共產黨人應該怎麼辦？ 改革不可避免的就是新舊夾雜、非驢非馬、好壞兼備，搞得好左右逢源，搞得不好兩頭不是人、處處捱罵。接受改革的邏輯，就要同時接受令自己憎惡的不同主張、主義，想辦法妥協和共存，儘可能找出幾方都不滿意、但大家都不得不勉強接受的底線共識。 馬克思錯了，就像第一顆釦子扣錯，下面的扣子——列寧、斯大林、毛澤東，以及全體馬克思主義者，就全都錯了。這種錯誤儘管後果極其惡劣、代價無比慘痛，但我要説，它仍然和罪惡不能簡單劃等號。對於我們不能贊成的錯誤，包括馬列主義這樣一種巨大錯誤在內，自由主義者都應該採取「同情式的理解」態度，設身處地換位思考，想一想如果自己處在相同的地位上，是不是能夠避免這些錯誤，而不是自以為置身於道德高地，義憤填膺地做非此即彼、黑白二分的道德審判，把對方徹底抹黑。 任何不懷偏見的人都不難看到，除去極其堅定的信仰之外，共產黨人還曾經是一個道德極其高尚的群體，他們就是靠了這顆「精神原子彈」以弱勝強，打敗了國民黨。馬克思的共產主義思想之所以吸引、迷惑了眾多的優秀分子，它對受苦受難的勞苦大眾的深厚同情，它的內在崇高性和道德熱情，無疑是一個不可忽視的重要因素。 二十多年前，我就在一篇文章裏這樣寫道： 共產黨人在他們為奪取政權而艱苦奮鬥的時候，以及在他們奪得政權之初，不可否認，曾是一群真誠的理想主義者。他們追求的目標不能不説是十足良好。可惜的是，「通往地獄的道路常由善良願望鋪成」。共產黨人的問題，不在於邪惡，而在於無知。他們是一群誤入歧途的理想主義者。 不可否認，共產黨人是些愛走極端主義路線的高度理想主義者，他們心目中的偶像，是那些不食人間煙火的、無私無慾的聖徒。這類熱愛激進主義理想的人，歷來大有人在。這是一個很值得研究的人群。特別有研究價值的一點是：這類人的社會作用往往是大善與大惡的極度矛盾的組合體。 從積極方面説，正是這種人為社會進步提供了最主要的動力。除去少數幸運的天才之外，為人類社會各個方面的進步作出大貢獻的，往往都是這種類型的人——從科學藝術迷狂，醉心於工藝技術的發明家，到奮不顧身的社會改革者、革命黨人。這是社會中最優秀的少數，正是他們把多數人從麻木沉睡中喚醒，把天火硬塞給平庸跟進的大多數。 但是很不幸，這種類型的人又往往心胸偏狹，缺乏寬容精神甚至冷酷無情。他們不能容忍反對意見，很容易把自己的信仰當作唯一的、至高無上的、不容懷疑的真理。 他們急躁、狂熱，主張為了他們心中所珍視的理想應該毫無猶豫地使用一切可能的手段，包括最殘忍的鎮壓和肉體消滅在內。因為他們自己是禁慾主義和紀律主義的、權威主義和絕對獻身的，所以他們輕視、厭惡甚至根本不能容忍自由主義的放縱、逸樂和追求享受。他們的價值觀是地地道道的斯巴達軍人式的嚴酷服從和無條件奉獻。他們不珍視自己的生命——因為唯有為理想而獻身才是值得讚美的——所以也把他人的生命視同工具，為了實現那個至高無上的理想而隨時可以毀掉的工具。 當他們與一定的社會基礎相結合時，例如和被剝奪、無權、痛苦不堪的被壓迫階級的暴力反抗相結合時，可能變成一股只要復仇、不計一切代價的，情感主義的盲目破壞力量。更糟糕的是，流血導致更多的流血，復仇引發更劇烈的復仇——直到整個社會被惡性循環引到一個極限為止。 此時，民族元氣損傷殆盡，也許幾個世代難以復元。鬥爭、仇恨、動輒「你死我活」，就是這種極端主義運動留下的民族心態和社會文化遺產。（引自《漸進民主文集》） | |
和任何好東西一樣，理想主義只要走了極端，一定是自毀性的，一定會走向反面，變成幻想。理想只有落回人間、植根人性、直面現實，才能生根開花結果，才不至於滑進無根幻想的黑洞。怎樣做到既維護住共產黨人的理想信念和道德水準，又能夠「與時俱進」，拋棄那些極端主義的糟粕，能夠和現代文明接軌、走在時代的前列，這正是當前中國共產黨人面臨的最大挑戰（有智者建言，把「共產主義」改為「共享主義」，不失為妙計一條），全盤繼承，或者全盤拋棄紅色傳統，恐怕都不是最優選擇，因為那違背了改革的內在邏輯。 改革不可避免的就是新舊夾雜、非驢非馬、好壞兼備，搞得好左右逢源，搞得不好兩頭不是人、處處捱罵。接受改革的邏輯，就要同時接受令自己憎惡的不同主張、主義，想辦法妥協和共存，儘可能找出幾方都不滿意、但大家都不得不勉強接受的底線共識。寬容、承認乃至尊重異己異説，是自由民主的根本出發點，然而不幸，這恰恰是革命黨文化深入骨髓的中國人最難做到的。 自1840年代的鴉片戰爭以來，中華民族無數志士仁人拋頭顱灑熱血，奮鬥犧牲，核心目標就是一個：實現中華民族的偉大振興。如何實現？一言以蔽之：完成從傳統社會向現代社會的轉型，實現現代化。這曾經是中國各界精英的基本共識。但是，若接着再問：怎樣實現現代化？哪條現代化道路是最優選擇？共識就徹底破裂，各種主義、主張互不相容，對立、撕裂、爭鬥，從惡言相向到互相殺戮——這就是自君主立憲被激進革命徹底埋葬之後的基本現實，以至於國共兩黨至今不能走到一起。 自由憲政是中國現代化的未來道路 一方面，我們不能沒有現代化理論的研究和指導，在方向根本不明的情況下盲目亂摸，因為歷史路徑一旦選擇錯誤，再想走回頭是不可能的；同時，選對了方向並不意味着就能成功，還必須抱着「必錯」而不是「必勝」的信念小心謹慎地摸索前進，決不能盲信一套「神聖」的抽象教義、主義。 其實這毫不足怪。 各國走過的現代化道路無非三條：自由憲政的英美模式、極端保守的德日法西斯模式和極端激進的革命法俄模式。現在我們看得越來越清楚了：最成功的是英美模式，德日模式和法俄模式都不成功。遺憾的是，在二次大戰德日模式崩潰、九十年代蘇東陣營瓦解之前，尤其是兩次世界大戰之間那三十年，也就是國共兩黨創立的年代，恰恰是英美模式遇到了前所未有的最嚴重危機，納粹主義和斯大林主義卻風生水起、大獲成功，於是，中國精英紛紛拋棄英美道路，選擇了自以為更優的兩種極權主義模式。我們不妨捫心自問，假若我們處在那個年代，會有更明智的選擇嗎？恐怕不會有吧。苛責前人是最容易的，但也是最膚淺的，我對共產主義烏托邦的嚴厲批評，並不是要把馬克思和馬克思主義者妖魔化，相反，是為了汲取歷史的經驗教訓，避免重蹈覆轍。 哲人波普爾主張科學研究應該運用「試錯法」，有人把鄧小平的「摸着石頭過河」比附為試錯法：摸着了繼續往前走，摸不着就另摸一塊。但這是錯的。波普爾説得再清楚不過，試錯法是做科學研究的方法，不是做整體社會實驗的方法；恰恰相反，波普爾和哈耶克等保守自由主義者堅決拒絕按照理想藍圖去從事大規模的社會實驗（革命是最大規模、最激烈、後果最壞的社會實驗），這是因為，人類根本就不可能掌握絕對不會錯的什麼「必然規律」、「宇宙真理」；相信絕對不會錯的真理，那是宗教信仰，不是科學態度，因此，整體社會實驗一定會事與願違、下場悲慘。 波普爾説，正是因為我們不應該做大規模的整體社會實驗，才應該用試錯法做理論研究，儘可能找到成功概率比較大的成功方向，一點一滴地耐心做社會改良並且不斷調整、修正。他説得絕妙：試錯法就是要讓錯誤理論「代替我們去死」。 我所主張的現代化英美模式，就是一個大概的成功方向，一方面，我們不能沒有現代化理論的研究和指導，在方向根本不明的情況下盲目亂摸，因為歷史路徑一旦選擇錯誤，再想走回頭是不可能的；同時，選對了方向並不意味着就能成功，還必須抱着「必錯」而不是「必勝」的信念小心謹慎地摸索前進，遇到問題隨時調整修正，決不能盲信一套「神聖」的抽象教義、主義（不管是共產主義、自由主義、民主主義或別的什麼主義），自以為正義和真理全在我手，「義無反顧」、不計代價地一條衚衕走到黑。 説到底，不管眼前的現實與自己的理想目標差距多麼巨大，如果我們連正在改革開放，承諾了「社會主義核心價值」（其中包括了自由和民主）、「全面深化改革」、「全面推進法治建設」，並且確實在強力反腐的中國共產黨人都不能寬容，我們還能寬容什麼異己異見，還有什麼資格宣稱自己是在追求自由民主呢？ 本刊載內容版權為端傳媒或相關單位所有，未經端傳媒編輯部授權，請勿轉載或複製，否則即為侵權。 https://theinitium.com/article/2 ... m-leninism-zhouduo/ | |
回頭看王岐山談合法性，那恐怕不是彰顯當局執政自信，而可能是政績合法性難以為繼的情況下無意流露的危機感。 洪振快2015-10-22 編按：高舉「共產主義理想」的時代，本來似乎早已離開中國人，民間已經不再相信這個彼岸目標，當局也緘口不言。但近日，國家主席習近平一番「實現共產主義是共產黨員的最高理想」的講話，引起多方討論、爭議和疑惑。關於共產主義的爭議，也再次甚囂塵上。 面對民間的反彈，《中國青年報》發表文章，宣稱要《理直氣壯地高揚共產主義偉大旗幟》，《環球時報》則以《共產主義理想沒有欺騙中國》的社論，認為中國的經濟成就在「共產主義理想」引領下才得以實現。共青團中央官方微博帳號則發表團中央宣傳部部長景臨的文章，批駁知名地產商任志強的「反共產主義」言論。 10月10日，首屆世界馬克思主義大會近日在北京舉行。會上，著名漢學家麥克法誇爾認為「中國夢」「不連貫、不廣泛，難以與西方抗衡」的批評，被環球時報英文版報道成麥克法誇爾稱「中國夢」是對人類社會的創舉，也鬧下了不小的國際笑話。國防大學教授公方彬則又在10月19日發表《我們為什麼信仰共產主義》，認為「一旦放棄共產主義信仰，中國共產黨將迷失」。 熱點新聞之後，端傳媒認為仍有必要提出重要問題──共產主義是理想，還是幻想？共產主義（馬克思主義）失敗了嗎？中國和中國共產黨怎麼辦？ 端傳媒邀請周舵、徐賁、洪振快三位先生，以五篇文章《馬克思主義是科學真理還是宗教？》、《論證共產主義的馬克思犯了哪些錯？》、《蘇聯與中國，用不同方式證偽共產主義》、《前蘇聯的三重信仰危機》、《王歧山談合法性背後的幻象與危機 》，從條分縷析共產主義、蘇聯的信仰危機到重塑合法性等多個角度，談論共產主義（馬克思主義）的是是非非，以及中國的未知前路。 2015年3月5日，中共中央政治局常委、中央紀委書記王岐山在北京人民大會堂出席全國人民代表大會會議。攝：Feng Li/GETTY 9月9日，中共中央政治局常委、中央紀委書記王岐山在會見出席「2015中國共產黨與世界對話會」的外方代表——60多位國（境）外前政要及知名學者時，提到「中國共產黨的合法性源自於歷史，是人心向背決定的，是人民的選擇」。此舉被認為是中共最高層領導首次論述中共的合法性問題，是中共話語體系的一次重大突破，引發關注和眾多解讀。 如何看待王歧山談中共執政合法性？一種典型的觀點認為，王岐山談話不再回避「合法性」問題，所釋放的信號彰顯中共執政自信。這種看法有多大的道理？ 合法性為何重要？ 合法性（legitimacy）是一個政治學概念。按照世界公認的迄今最權威的政治學學術工具書《布萊克維爾政治學百科全書》的解釋，「任何一種人類社會的複雜形態都面臨一個合法性的問題，即該秩序是否和為什麼應該獲得其成員的忠誠的問題。 而在現代社會，這個問題變得更為突出也更為普遍」，合法性「這一概念意指某個政權、政權的代表及其『命令』在某個或某些方面是合法的。它是一種特性，這種特性不是來自正式的法律或法令，而是來自於有關規範所判定的、『下屬』據以（或多或少）給予積極支持的社會認可（或認可的可能性）和『適當性』」。美國著名政治學家李普塞特則認為，「合法性是指政治系統使人們產生和堅持現存政治制度是社會的最適宜制度之信仰的能力」。 學術上的定義或許不夠簡明易懂，簡單地說，政治上的合法性是指民眾對政權的服從、認可、認同、忠誠的程度。當不服從、不認可、不認同、不忠誠達到一定範圍和程度的時候，就產生了合法性危機，可能危及政權的穩定和安全。因此，合法性非常重要，可以說是政治秩序的最關鍵、最核心的問題。 合法性由什麼決定？著名的德國思想家馬克斯·韋伯認為，人類服從有三種情況，即習慣、熱愛與理性選擇，相應地，國家政權合法性基礎有三種理想情況：一是傳統的合法性，即人民認可歷來適用的傳統的神聖性和由傳統授命實施權威的統治者的合法性；二是魅力型合法性，即人民認可國家元首因某種神秘經歷或人格魅力而具有的非凡特質或感召力；三是法理型合理性，即人民認同通過民主程序授權公職人員進行治理的政治規則。 韋伯認為，這三種合法性都屬於純粹的（或理想的）類型，實際上人類歷史上不存在純粹的類型，真正存在的統治形式都是這三種純粹類型的混合，但不同類型的因素的比重和組合方式可能有差異，因而某種現實的統治合法性可以非常接近某一類型。而在現代國家中，合法性必然要求是法理型的。 韋伯的思想主要建基在西方歷史實踐上，東方比如中國古代的合法性思想存在不同之處，主流可稱政績合法性。這一思想的特點，是認為國家最高權力來自上天眷顧，即天命所歸，皇帝稱為真命天子，代天行使統治萬民的權力；同時，上天之所以選這個人為真命天子，是因為他有德——愛護萬民，施行德政。如果他不愛護萬民，即意味着失德。失德即失去上天眷顧，可由他人——有德者替代。 因此，合法性便由天命轉為德政。帝王有德、施行德政（仁政），便能使天下歸心，萬民擁戴，江山穩固。此即所謂得民心者得天下。帝王失德，上天會通過乾旱、洪水、地震、瘟疫等災害作為警示，若帝王不悔悟補過，民眾即有權反抗，推翻其統治，另立有德者。各王朝政權新建，都要譴責前朝不行德政，自己是替天行道，由上天授權來拯救萬民的。 但是，帝王的德是可以製造的，並不一定是真實的，這就是意識形態的功能和作用。如歷代開國皇帝，差不多都是流氓和陰謀家，德行都很差，一旦建立政權，便可由意識形態工具塑造成有德的開國君主。因此，有德無德，實際上是靠暴力說話：擁有暴力，可以通過意識形態製造和塑造有德的公共形象；失去暴力，有德也可以被污名化為萬惡不赦。但是，在意識形態中塑造有德形象而具備統治的合法性又是非常重要的，因為民心雖然不一定時時起作用，但在關鍵時刻又的確可能決定（至少是影響）成敗。 德政（仁政）最終體現為百姓安居樂業的政績，因此中國古代的政權合法性，實際上是一種政績合法性。這種政績合法性，在公共權力的運用上，表現為外抗強敵，提供國境之內的安全性，在內部，則是行德政，不要過分剝奪老百姓，避免民怨沸騰。有此兩點，百姓即擁戴，亦即得民心。 中國共產黨執政後的合法性演變 1949年後中國共產黨掌握大陸政權，其合法性是如何建構的呢？如同韋伯所指出的，合法性往往是混和型的，但有主導類型。分析1949年後中共的合法性基礎，亦體現此種特點。 首先，中國共產黨執政合法性，政績合法性佔主導地位，與古代有相似之處，但有新的東西。相似之處是宣布被推翻者（國民黨、蔣介石）失德，被人民拋棄，共產黨得到人民擁戴，建立政權是人民的選擇。不同的是，共產黨自稱以先進的馬列主義為指導，以推翻三座大山（帝國主義、封建主義、官僚資本主義）為己任，代表人民利益，這是以革命的正當性、正義性取代古代的天命，而且中共對革命的領導權是歷史的選擇，因為其他階級領導革命都有缺陷，最終都失敗了，中共領導革命成功是歷史的必然。 在毛澤東時代，政績合法性還有一個表現，即通過土改使農民暫時擁有土地，通過朝鮮戰爭「打敗」美國，逐漸建立工業體系，發展「兩彈一星」鞏固國防，都讓當時的人感到不像近代中國那樣受列強欺侮，這些被宣傳為中共的很大政績，人民自然擁戴。 其次，魅力型合法性也一定程度存在，尤其是毛澤東時代，對毛的個人魅力的塑造不遺餘力，個人崇拜越來越升級，其影響延續至今。 第三，法理上的合法性也力圖加強，如1949年政協會議制定了《共同綱領》，1954年頒布了憲法，以「兩會」（人大會議和政協會議）表示最高權力來自人民的授權，法理上的合法性是充足的。 然而，上述合法性基礎在改革開放年代被削弱。要改革，就要否定文革，解放思想，放棄毛澤東時代的做法，經過1978年「實踐是檢驗真理的唯一標準」的大討論、1980年四千老幹部會議及1981年十一屆六中全會做出的歷史決議，加上社會的反思，毛澤東在80年代走下神壇，已無多大魅力，故而魅力型合法性已不具備。而革命，因蘇聯解體等原因，在90年代中後期經過學界的反思，也已不具多少合法性。法理上的合法性在80年代一度有加強的趨勢，但由於制度操縱（人大代表是安排的，不具真正意義上的代表性，人大是橡皮圖章，人民實際不掌握權力），實際只是在政治精英之間形成合法性幻象（學者吳國光語），民眾心中並無多大認可，實際上法理合法性並不充足。於是，注重政績合法性成為必然選擇。 改革開放以後中國共產黨注重政績合法性，實際上是主要是注重經濟績效，因為「政左經右」，政治體制改革無實質進展，亦無多大政績可言，故政績即改革成果主要體現為經濟績效。所謂經濟績效，又主要體現為經濟增速，亦即GDP指標。從民眾的角度說，則體現為生活改善。中共官方認為，經濟發展使老百姓生活改善，老百姓滿意，支持中共，因而執政合法性無可懷疑。 中國改革開放三十多年，的確取得了不凡的成績，現GDP總量已躍居世界第二，僅次於美國。然而，GDP總量僅是問題的一個方面，單純依靠經濟績效取得的合法性，在理論上蘊藏著重大危機，其表現有二：1.有了好的經濟績效，民眾生活水平提高之後，轉而關注其他問題，如民主、法治、自由、人權等等，而這些僅靠經濟績效無法提供，合法性也就或遲或早都會失去；2.很難在長時期內保持好的經濟績效，一旦經濟出現大的滑坡和危機，合法性亦將喪失。 經過三十多年的增長，中國經濟的問題逐漸呈現，高速增長已難以持續，經濟危機逐漸暴露。因此，依賴經濟績效的合法性恐難為繼。這又意味着，未來中共將面臨新的合法性危機。 按照現代國家必然要求法理上的合法性的規律，執政黨最需要做的，將是盡快完善法理上的合法性。法理上的合法性要求民主和法治。民主和法治要求黨權不能高於國家主權，即黨必須在法下，黨和政府不能凌駕於憲法和法律之上。而這必須通過政治體制改革才能實現。政治體制改革，在上世紀80年代鄧小平、胡耀邦、趙紫陽當政時曾有設想，但最終都沒有實際進展。中共能否通過政治體制改革實現自我革命，至少目前尚看不到希望。由於這一原因，中共始終面臨法理上的合法性不足的麻煩。 回頭看王歧山談合法性，那恐怕不是彰顯中共執政自信，而可能是政績合法性難以為繼的情況下無意流露的危機感。 （洪振快，歷史學者，專欄作家，《炎黃春秋》雜誌原執行主編） 本刊載內容版權為端傳媒或相關單位所有，未經端傳媒編輯部授權，請勿轉載或複製，否則即為侵權。 https://theinitium.com/article/2 ... imacy-hongzhenkuai/ | |
塑造了馬克思整個人生觀、世界觀和方法論的，不妨說就是黑格爾哲學加法國大革命──反科學反邏輯，加政治激進主義和浪漫主義。 2015-10-21 共產主義 編按：高舉「共產主義理想」的時代，本來似乎早已離開中國人，民間早已不再相信這個彼岸目標，當局也緘口不言。但近日，國家主席習近平一番「實現共產主義是共產黨員的最高理想」的講話，引起多方討論、爭議和疑惑。關於共產主義的爭議，也再次甚囂塵上。 面對民間的反彈，《中國青年報》發表文章，宣稱要《理直氣壯地高揚共產主義偉大旗幟》，《環球時報》則以《共產主義理想沒有欺騙中國》的社論，認為中國的經濟成就在「共產主義理想」引領下才得以實現。共青團中央官方微博帳號則發表團中央宣傳部部長景臨的文章，批駁知名地產商任志強的「反共產主義」言論。 10月10日，首屆世界馬克思主義大會近日在北京舉行。會上，著名漢學家麥克法誇爾認為「中國夢」「不連貫、不廣泛，難以與西方抗衡」的批評，被環球時報英文版報導成麥克法誇爾稱「中國夢」是對人類社會的創舉，也鬧下了不小的國際笑話。國防大學教授公方彬則又在10月19日發表《我們為什麼信仰共產主義》，認為「一旦放棄共產主義信仰，中國共產黨將迷失」。 熱點新聞之後，端傳媒認為仍有必要提出重要問題──共產主義是理想，還是幻想？共產主義（馬克思主義）失敗了嗎？中國和中國共產黨怎麼辦？ 端傳媒邀請周舵、徐賁、洪振快三位先生，以五篇文章《馬克思主義是科學真理還是宗教？》、《論證共產主義的馬克思犯了哪些錯？》、《蘇聯與中國，用不同方式證偽共產主義》、《前蘇聯的三重信仰危機》、《王歧山談合法性背後的幻象與危機 》，從條分縷析共產主義、蘇聯的信仰危機到重塑合法性等多個角度，談論共產主義（馬克思主義）的是是非非，以及中國的未知前路。 2014年10月17日，德國，一名打扮成二戰德軍的市民在博物館的馬克斯掛畫前拍照。攝：Sean Gallup/GETTY 2014年10月17日，德國，一名打扮成二戰德軍的市民在博物館的馬克斯掛畫前拍照。攝：Sean Gallup/GETTY 共產主義不是共產黨人發明的新事物，它是深深嵌入基督教核心的一個西方文明基因。早期基督教在教義上和實踐上都曾熱烈擁抱過共產主義，雖然後來被主流教義邊緣化了，但這個基因從未消失過。 中華文明與此大不相同，從來沒有過這樣的想法，最類似共產主義的所謂「大同」，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」等等，也只不過是遠古時代到處盛行過的宗族互助而已，與「共產」沒有半毛錢的關係。 馬克思不信基督教，卻毫無保留地接受了基督教的共產主義教義，並且像最虔誠、最狂熱的教徒一樣篤信。這就發生了一個嚴重問題：馬克思主義怎麼可能是科學？科學和信仰根本是「兩股道上跑的車」，西方人費盡九牛二虎之力，到現在也沒能讓兩者並行不悖，馬克思是如何做到既信仰共產主義而又聲稱他的理論是科學的呢？ 要想真正理解共產主義和馬克思主義，不能不首先破解這個核心秘密。 「馬克思主義是科學真理」，那麼什麼才是科學？ 科學方法就是經驗主義的哲學立場、邏輯-數學方法和觀察-實驗方法三者的結合運用。 「科學」與「民主」是當代世界的兩大主神。 不論何處，所有世俗政府（政教合一的伊斯蘭國家除外，它們不是世俗政府）如果不以民主和科學相標榜，就無從獲取合法性基礎。但是，究竟什麼是「科學」，什麼是「民主」，卻人言言殊，歧義紛繁。 為了解答「科學究竟是什麼」，自十九世紀末葉逐漸發展出一門哲學分支——科學哲學。二十世紀中期以後，科學哲學不僅成為一門獨立學科，而且成為哲學中最重要的學科，居於哲學研究的核心領域。筆者的導師于光遠先生是我國最早看到科學哲學重要性的黨內思想領袖，六十年代就在「科學方法論」和「自然辯證法研究」的名目下開展了相關的研究工作。 遺憾的是，這門學科至今仍然「鎖在深閨人未識」，仍然是極少數專家從事的哲學冷門。科學方法論的極端重要性，除去少數極端國粹派，今天恐怕沒有幾個受過高等教育的中國人會反對。按理說，科學哲學或科學方法論應當是每個大學生不可或缺的基礎教育，然而事實上，作為基礎教育的反倒是十足偽科學的馬克思主義哲學——馬克思主義哲學為什麼是偽科學，理由請看後文；這個可悲的現實不改變，「創辦一流大學」的宏願只能是痴人說夢。 科學哲學發展到今天，成果極為豐碩，哪怕只是作最粗淺的介紹，也要寫一大本書。但它如此重要，完全不談又不可能。本文只能選擇其中的一小部分——「劃界」問題，作為本文論述邏輯的方法論基礎。 所謂「劃界」，是要回答科學和非科學、偽科學以及反科學的本質區別是什麼。首先，我們要了解科學家是如何工作的，因為，「科學」或科學理論就是科學家這個科學共同體的勞動成果；「科學方法」就是他們創造這些成果所使用的工具。這是一種經驗主義的研究路徑，「實事求是」的立場和態度——從客觀存在的科研活動這一事實出發，總結和概括出其中的普遍規律。相反的研究路徑是唯理主義（理性主義）：從「科學」的定義出發，作純邏輯的演繹推理，建構出一個邏輯自洽的理論體系。 可以說，科學方法就是經驗主義的哲學立場、邏輯-數學方法和觀察-實驗方法三者的結合運用；也就是說，從「問題」出發（我們要解決什麼問題？是理論自身的「內部問題」，還是理論和研究主體、或者理論和外部世界的關係問題？），有目的地通過觀察和試驗蒐集相關的經驗事實、數據資料，然後，根據前人積累的理論成果，運用歸納法和科學想像力大膽推測，提出理論假設；接下來，運用邏輯演繹和數學演算建構理論體系；最後，根據從理論中推導出的可觀察現象和事實作檢驗，從而得出初步的「證實」或「證偽」的判定。 特別要注意的是，這「判定」不是一錘定音的，要通過對理論的反覆修改、反覆檢驗，尤其重要的是，必須公開發表在權威性的學術刊物上，供一切有興趣的科學家嚴加批判。如果所有這些檢驗都通過了，那麼，這個理論就可以暫時稱之為科學真理。「暫時」的意思是，這個檢驗工作永無盡頭，再高明的理論也隨時可能被新事實、新發現、新理論所糾正甚至推翻。人世間沒有百分之百、永不會錯的科學真理，「真理」永遠是概率性的，永遠只是「在多大的可能性上」為真。 這一套科學家共同遵循的工作方法、程式、規則和職業規範，就是庫恩（Thomas Kuhn）所說的「範式」（Paradigm）。範式之有無，庫恩認為，就是科學和哲學、宗教、前科學以及其他種種非科學學說、理論、主義（比如我們的諸子百家，比如中醫）之關鍵區別，亦即劃界的標準。反科學根本反對科學及其範式；偽科學則不遵循該範式，卻自我標榜為科學。 波普爾提出「證偽」作為劃界標準，以取代邏輯實證主義的「證實」標準。庫恩和拉卡托斯等人對波普爾「證偽」標準又做出一個重大改進，從理論自身（理論是否邏輯自洽？是否「符合」事實或可證實可證偽？等等）轉向不同理論之間的競爭和優勝劣汰。究竟哪種理論更「真」或更「好」，就要看它們相互競爭和比較之下，哪個更簡潔優美、更方便好用、更有解釋力、更有預測力，等等。 馬克思主義不可能是科學 馬克思主義則一部分是偽科學（不可檢驗、拒絕檢驗的部分），一部分是已被證偽的錯誤理論。 除英國經驗主義之外，西方文明當中影響極為深遠的另一大流派，是和當代科學方法必不可少的一頭一尾——從經驗事實開始，以經驗檢驗結束——這個經驗主義程序（毛澤東的說法叫作「從實踐中來，到實踐中去」）完全對立的。這個流派，就是從畢達哥拉斯—柏拉圖，經由中世紀的經院哲學，傳到笛卡爾、黑格爾等人的唯理主義（理性主義）哲學，所謂「歐陸理性主義」。 這套唯理主義哲學和方法論，認為通過觀察、感官感知的 「經驗事實」（ 「現象」）毫不重要；不但不重要，而且是虛假的、騙人的、不「真實」的，只有憑藉理性進行嚴密的邏輯推理得到的知識，才是真實的「本質」；而邏輯推理，就是以歐氏幾何為範本，從無可置疑、理性上不言自明的前提出發，作演繹邏輯的推演，最後建構出一個無邏輯謬誤的理論體系。 唯理主義哲學家們犯了一個致命的錯誤，他們把理論的「純形式」（邏輯—數學）和「經驗事實」（現實內容）兩者的關係完全搞顛倒了——從經驗內容中抽象出來的純形式成了永不會錯的「本質」，經驗內容本身反倒成了虛假騙人的「現象」。這個錯誤的原因之一是不了解「邏輯」（和數學）的本質，而這個不了解的原因又是由於不了解歐氏幾何的性質。這個錯誤可就犯得太大了，從中導致了波及人類知識每個重要領域的巨大謬誤，以至於帕斯卡老早就諷刺說，「沒有任何一種荒謬絕倫的理論，是沒有被歷來的（西方）思想家提出來過的」——括號中的「西方」兩字是我加的，加上這兩字才符合事實。 簡而言之，這等於是把思維主體、思維對象和思維產品這三個不同的東西，全部都歸結為邏輯了！把這三者都等同於一個邏輯結構，就是我所說的「泛邏輯主義」。我們拿波普爾的「世界1，2，3」，和黑格爾的「辯證理性」作個對比，就可以非常清晰地看出科學方法的哲學基礎，和黑格爾純思辨（幻想！）的、完全不顧現實內容的抽象概念的遊戲，兩者之間的巨大差別。 不是從經驗事實（現實存在的事物和現象）出發，而是從某個或某些任意選擇的純概念的定義出發，做概念到概念的邏輯推演，由於初始（基本）概念選取的無限多樣性，概念定義的多義性、含混性和任意性，以及概念和概念之間意義關聯的多義、含混和任意性，於是，表面上看這種邏輯推演是合邏輯的，實際上卻不存在任何客觀的、學術的或專業的邏輯標準；又由於它們和現實世界完全脫節，也就不具有經驗的（「實踐的」）可檢驗性。 於是，檢驗科學理論之真偽對錯的兩套標準：理論自身的邏輯自洽性、簡潔性……等等「內在標準」，理論與外在現實、經驗事實的關係（相關性、解釋力、預測力……等等）「外在標準」，對這些「理論」就統統不起作用，而這就意味着它們根本就不是科學理論，而是非科學；如果它們還自稱為「科學」，那它們就是偽科學。 舉例說，黑格爾哲學是非科學，其「邏輯學」處處違反邏輯；馬克思主義則一部分是偽科學（不可檢驗、拒絕檢驗的部分），一部分是已被否證的錯誤理論（其預言被事實批駁了的部分，如無產階級的貧困化、資本主義總危機，資本主義的階級關係越來越成為兩大階級的鬥爭、衝突和總決戰，無產階級專政是向無階級、無國家社會的過渡，……等等）。 馬克思從不承認「科學共同體規範」 馬克思用許多典型的偽科學手法來拒絕、逃避科學檢驗，其中最有害的一種手法，就是「階級性」——凡是批評、反對他的理論的，一定是「資產階級的」，是為資產階級和其他剝削壓迫階級辯護的「庸俗」理論。 西方近代歐陸唯理主義哲學當中，其反經驗主義、脫離現實的程度也很不相同，康德就是其中最「親經驗主義」、最富於科學精神的一位，而黑格爾卻恰恰是在「科學性」這個方面對康德的大反動、大倒退——向空疏無意義的經院哲學的回歸和倒退。非常不幸，馬克思的全部理論大廈，就是建立在黑格爾的經院哲學式的玄想（幻想）式「方法」之上，這從馬克思的成長背景中可以看得非常清楚。 馬克思受教育的環境對於培養科學思惟十分不利——歐陸哲學是反經驗主義的，黑格爾哲學則不但反經驗主義，其「辯證法」還從根基上破壞科學方法的邏輯核心，公然主張矛盾不但不是壞事，反而是天大的好事——矛盾是宇宙的「本質」、運動變化的根源！馬克思在柏林大學求學期間只修了哲學和法律課程，下功夫最多的就是黑格爾哲學；他對自然科學毫無興趣，而當時的自然科學基本是牛頓機械論、決定論的天下，各門社會科學更是根本還沒出世。 塑造了馬克思整個人生觀、世界觀和方法論的，不妨說就是黑格爾哲學加法國大革命（馬克思自己的說法是「德國頭腦加法國心」）——反科學反邏輯，加政治激進主義浪漫主義。馬克思雖然是個國際主義者，對德國當年的野蠻落後深惡痛絕，但瀰漫在德國學術界的強烈的德意志民族主義深層心理仍然深刻影響了馬克思：既自卑又傲慢，對西方先進國家的異議、疏離、批判和敵意，一心想要靠一套靈丹妙藥後來居上，等等，都和二十世紀初的中國人如出一轍。馬克思為什麼對黑格爾辯證法如獲至寶，誤以為那是科學方法的頂峰，中國人為什麼迷上馬克思，都可以從這裏找到答案。 馬克思的早年經歷告訴我們，他的研究方法、理論建構方法全然不是前面所說的科學方法，而是「頭足顛倒」之後的黑格爾主義——不論如何「顛倒」，其方法論的本質絲毫不變——把黑格爾「辯證法」絕對理念演進三段式直接套在歷史演化上，搞出一套階級矛盾鬥爭、生產力與生產關係的矛盾衝突推動「社會基本形態」革命變動的進步主義「歷史必然規律」，然後，再用後半生的「經濟學研究」往這個黑格爾式理論骨架中填充血肉。這套黑格爾式研究路徑，和科學方法可以說毫無共同之處。 可不可以按照科學方法的規範，把馬克思的學說當作一套假說看待，從而使其變得貼近科學一些呢？很遺憾，這仍然行不通。一則馬克思本人從不認為他的學說只是假說假設、其真理性有待事實檢驗的意思，更致命的是，他還用許多典型的偽科學手法來拒絕、逃避科學檢驗，其中最有害的一種手法，就是「階級性」——凡是批評、反對他的理論的，一定是「資產階級的」，是為資產階級和其他剝削壓迫階級辯護的「庸俗」理論。 馬克思不承認有什麼可以檢驗或約束他的「科學共同體的規範」，相反，因為政治上過於激進，他大學畢業後謀教職不成，就不得不選擇作為一個學術邊緣人自外於整個科學共同體，以極端傲慢的姿態完全拒絕來自主流科學界的任何批評檢驗。馬克思本人以及他的許多追隨者，也就因此而自我隔絕於科學主流之外，由於缺乏和一流學者的相互交流、激勵和批評討論，他們的學術水平也就只能是門外漢、自學者和邊緣人的水平，甚至更糟。 | |
早已有充分證據表明（參見龐巴維克），馬克思在經濟學「邊際革命」剛剛出現時，就已經知道他自己的理論完全站不住腳，為此大受打擊，以至根本寫不下去了。 照馬克思妄自尊大的自我定義，他的理論由於和無產階級的階級利益完全一致，而「無產階級的階級利益」和「革命目標」、和「歷史必然規律」、和「共產主義理想的實現」、和關於自然界、社會和人類歷史的最高真理……根本是一個東西，他馬克思又怎麼可能錯，怎麼可能不是最高的真善美的體現？ 就這樣，馬克思成了人間俗世的活上帝，和這個人間上帝作對的——不管是在思想理論上，還是在實踐行動上——所有人，又怎麼可能不是全人類的凶惡敵人？十足可悲的是，整個這一大套用辯證法「推論」出的龐大理論，其推理環節沒有一處是合乎科學的，也就是說，沒有一個環節是對的。 《資本論》第一卷於1867年出版後，直到1883年死去，整整16年間馬克思再也沒有繼續以後的寫作——幾乎一字未動。他是把《資本論》當做畢生最重要的著作看待的，怎麼可能就這樣把它丟到一邊去了？身體欠佳？革命工作繁重？難以置信。其實早已有充分證據表明（參見龐巴維克），馬克思在經濟學「邊際革命」剛剛出現時，就已經知道他自己的理論完全站不住腳，為此大受打擊，以至根本寫不下去了。真正可恥的是，他和恩格斯居然把這件事實完全隱瞞了！ 篇幅所限，我這篇短短的小文對馬克思的批評只能是掛一漏萬，要想全面論證馬克思主義為什麼是錯的，那可不是一件簡單的事。原因之一在於，不管馬克思錯得多麼厲害，他畢竟是一位思想巨人，其理論體系博大精深，任何人不花費大半生去精心研究，是不可能窺其堂奧的。歷史又是如此弔詭：越是博大精深的理論體系，一旦出錯，其危害越是巨大。換個通俗說法是，撒謊撒得越大，越能讓人信服；如果是彌天大謊，那就足以橫行天下了。 有人認為，人類是唯一一種特別願意相信巨大謊言的動物，這就是為什麼邪教、法西斯和各類流行「天王巨星」永遠比科學真理更能贏得廣大信眾狂熱追隨的原因所在——抱歉，我只是轉述，信不信由你，要是信錯了，罪不在我。 作為壞宗教的馬克思主義 馬克思列寧主義的整個學說體系，都是對基督教的一個畸型、扭曲、顛倒的翻版。 不錯，馬克思主義不是別的，就是一種以馬克思為救世主的世俗宗教。馬克思和他的忠實信徒列寧雖然都是無神論者，但是，十足弔詭的是，馬克思列寧主義的整個學說體系，都是對基督教的一個畸型、扭曲、顛倒的翻版：上帝=歷史必然規律，救世主耶穌基督=馬克思，《聖經》=《資本論》，教皇=總書記，教士=共產黨員，上帝的選民=無產階級，魔鬼和異教徒=資產階級和其他「剝削壓迫階級」，原罪=私有制，末日審判=無產階級專政，宗教裁判所=克格勃加古拉格，消滅異教徒=階級鬥爭，聖戰=世界革命，耶路撒冷=莫斯科，天堂=共產主義，地獄=資本主義……每一樣要素，幾乎都可以一一對應！ 這套惟妙惟肖的照抄透露出一個重要信息：儘管馬克思本人是養育了他的基督教文明的一個自覺的、激烈的、極端的批判者和叛逆，一個如假包換的文明虛無主義者和歷史虛無主義者（這是一切革命分子的通病，概莫能外），但是，正如一個人不可能拔着自己的頭髮離開地面一樣，他仍然從內心深處浸透着那個文明的精神和本質。 可別小看了這套俗世宗教的偉力。毛澤東（和林彪）都高度重視「精神原子彈」的作用，這正是對共產黨成功經驗的精彩總結。沒有「共產主義必勝的信念」，共產黨戰勝國民黨奪取政權根本是不可想像的事。中共的歷史經驗不支持經濟決定論。毛澤東的錯誤不是什麼「唯意志論」，恰恰相反，是教條主義；正是由於他在進城之後越來越深地陷入馬克思主義的教義之中，越來越背離「實事求是」的科學態度，才會一錯再錯。 馬克思主義大有助於共產黨的成功，這絲毫不能說明它是科學，或它是善的、合乎道德的。宗教可以和科學毫不相干，而實踐行為的成功與科學檢驗雖有關係但根本不能等同。這些重大的認知誤區都應當仔細地加以澄清，但本文不能再多談了，只能就「馬克思主義是種壞宗教」再簡要談幾句。 首先，好宗教是勸善的，慈悲為懷的，教世人相愛、互助、和諧相處。馬克思主義壞宗教則完全相反，大肆鼓吹和煽動仇恨（「階級仇，民族恨」）、鬥爭，教人相互為敵，專門製造不和諧——直到共產主義人間天堂完全實現之前，仇恨和鬥爭都是天經地義的最高尚神聖之事，而且，鬥得越凶狠，共產主義來得越快——因為矛盾和鬥爭是歷史前進的唯一動力和源泉！ 其次，好宗教的天堂、天國是完全超越性的，與人的生物性、物質性生命，與現實、現世的俗世生活完全隔開、迥然不同。好宗教根本否認任何「人間天堂」的可能性。你可以堅持說，這無法證明；然而，它也無法否證！馬克思主義壞宗教則正相反，虛構了一個根本不可能存在的人間天堂，斷言說那是由「歷史必然規律」打了百分之百保票的、歷史未來的終點（「歷史終結」也是基督教的基本教義，不是福山先生的發明） ——馬克思倒是沒用過「歷史終結」這個詞，但除去生產力繼續自行進步之外，共產主義實現之後還能有什麼新鮮事，相信連全能的上帝也想像不出來——至少，馬克思上帝自己就從來未置一詞。「非不為也，是不能也」。 第三，好宗教的神與人之間有一條不可逾越的、無比深廣的鴻溝，儘管人的靈魂、理性、精神分享了神性，但是，人仍然永遠是認知、道德、行為……每一種能力都極其有限的、速朽的生物，因此，極端樂觀主義的人性論，把人尊崇為天使，把某些人（先進階級、先鋒隊、偉大領袖，等等）當做全知全能的神來崇拜，乃是人類所犯下的種種大罪中一等一的瀆神不敬之罪；而馬克思主義壞宗教恰恰就是如此。 第四，好宗教是神權—俗權（教權—政權）二元分離的，也是信仰—科學二元分離的，不主張用世俗政權的強制力一統人們的信仰和思想，保障信仰自由、思想自由反倒是世俗政權的重要職責。馬克思主義壞宗教正相反，它是政教合一的；它自命為唯一的最高真理和絕不可能錯誤的頂尖科學，凡是不相信的人，只能是反動派、階級敵人，必須統統消滅乾淨，共產主義人間天堂的美好前景才不至於被阻撓和破壞。——我不禁要問，既然有「歷史必然規律」作擔保，誰又能幹得成這種破壞搗亂的事，又有什麼必要去消滅他呢？假如有人要破壞萬有引力定律的實現，你去消滅他豈不是很愚蠢？ 第五，好宗教儘管貶低、輕視人的現世生存，但這只是相對於死後天國相比較而言的，好宗教絲毫也不輕視和貶低現實生存中人應盡的職責和必守的道德誡命，因為那都是神的旨意和律令。馬克思主義壞宗教則相反，它在「共產主義」之前與之後划下一條截然分明的界線，共產主義之前的全部人類文明史，統統是人剝削人、人壓迫人的「史前史」，充其量只有歷史相對性的價值，從根本上、本質上全都是不合理、不正確、不道德的，一切真正的價值都只能到共產主義社會裏去找，到那時人類的歷史才真正開始。這就意味着把整個人類文明一筆抹煞、踩在腳下了。 如果真有一個共產主義，那還好說，要是根本沒有呢？要是共產主義根本就是馬克思本人黑格爾式的玄想、幻想，憑空虛構的白日夢呢？那我們整個文明、整個人類不是一無所有，慘到底了嗎？薩特等人居然還敢說什麼「馬克思主義是人道主義」，怎麼可能？這樣一種把全部人類文明一筆抹煞，連人性（凡人皆有的、人的本質屬性）都根本否認，主張可以用一切暴力血腥的手段，把他和其他共產黨領袖所界定的整個「敵對階級」（其數量之龐大，劃分標準之模糊，無人知道敵我界線應當定在何處，這就是為什麼階級鬥爭必定會「擴大化」的底蘊所在）徹底消滅的，空前絕後的反文明、反人類的學說，竟然可以美其名曰「人道主義」，這說明了什麼？難道還不足以令人深思，促人警醒，認認真真地通過剖析西方極左派們的信仰和知識體系、個人和階級私利乃至深層人格，去尋找西方文明深藏的致命病毒嗎？ 終生竭盡全力維護「馬克思主義革命精髓」的列寧，在《青年團的任務》一文中就曾經公然無忌地說，「共產黨人唯一的道德，就是服從無產階級階級鬥爭的利益」；意思是，首先由他，列寧等一小撮「真正的馬克思主義者」決定什麼是「無產階級階級鬥爭的利益」，以及，什麼是促進這一利益的適當手段；然後，凡是「服從」這一利益和手段的人及其行為，就統統是最「道德」不過的。 這豈止是「個人崇拜」？這根本就是「領袖即神」！布爾什維克們就是這樣徹底解脫了一切人類文明的道德束縛和良心譴責，走向了毫無顧忌的野蠻和殘忍，而這不是由於什麼人犯了錯誤或稟性邪惡，它是馬克思主義的內在邏輯一定會導致的必然結果。 本刊載內容版權為端傳媒或相關單位所有，未經端傳媒編輯部授權，請勿轉載或複製，否則即為侵權。 https://theinitium.com/article/2 ... ism-maxism-zhouduo/ | |
蘇聯人無法在自己的現實生活中對灌輸於他們的信仰得到滿意的理解，他們懷疑這個信仰的真實性和正當性也就不可避免。 徐賁2015-10-21 共產主義 編按：高舉「共產主義理想」的時代，本來似乎早已離開中國人，民間已經不再相信這個彼岸目標，當局也緘口不言。但近日，國家主席習近平一番「實現共產主義是共產黨員的最高理想」的講話，引起多方討論、爭議和疑惑。關於共產主義的爭議，也再次甚囂塵上。 面對民間的反彈，《中國青年報》發表文章，宣稱要《理直氣壯地高揚共產主義偉大旗幟》，《環球時報》則以《共產主義理想沒有欺騙中國》的社論，認為中國的經濟成就在「共產主義理想」引領下才得以實現。共青團中央官方微博帳號則發表團中央宣傳部部長景臨的文章，批駁知名地產商任志強的「反共產主義」言論。 10月10日，首屆世界馬克思主義大會近日在北京舉行。會上，著名漢學家麥克法誇爾認為「中國夢」「不連貫、不廣泛，難以與西方抗衡」的批評，被環球時報英文版報道成麥克法誇爾稱「中國夢」是對人類社會的創舉，也鬧下了不小的國際笑話。國防大學教授公方彬則又在10月19日發表《我們為什麼信仰共產主義》，認為「一旦放棄共產主義信仰，中國共產黨將迷失」。 熱點新聞之後，端傳媒認為仍有必要提出重要問題──共產主義是理想，還是幻想？共產主義（馬克思主義）失敗了嗎？中國和中國共產黨怎麼辦？ 端傳媒邀請周舵、徐賁、洪振快三位先生，以五篇文章《馬克思主義是科學真理還是宗教？》、《論證共產主義的馬克思犯了哪些錯？》、《蘇聯與中國，用不同方式證偽共產主義》、《前蘇聯的三重信仰危機》、《王歧山談合法性背後的幻象與危機 》，從條分縷析共產主義、蘇聯的信仰危機到重塑合法性等多個角度，談論共產主義（馬克思主義）的是是非非，以及中國的未知前路。 015年5月7日，莫斯科，演員在二戰勝利70周年當天打扮成列寧(左) 和史大林(右)與途人合照。攝：Sean Gallup/GETTY 前蘇聯的政權崩潰是從信仰的失落、流失、頹敗和瓦解開始的。造成信仰破敗的主要原因不是來自外部，而是來自這個信仰體系與現實的脫離和它本身內部的矛盾和乖訛。 信仰暴露出它的矛盾和乖訛，並不意味着它就此會被其他信仰所代替，事實上，在強制力作用下，就算它的空洞和荒誕已經暴露無遺，人們還是會認真地互相欺騙、假裝相信它依然是未來的希望。然而，大多數人能感覺到那種空洞和荒誕，足以讓這個信仰在他們眼裏成為一個意識形態神話的「笑話」。笑話的實質是「乖訛」(incongruity)，康德為乖訛的矛盾本質提供了清楚的說明——「在所有引人發笑的事情裏，一定有荒誕的東西（也就是說，人們無法對它得到滿意的理解）」。 蘇聯人無法在自己的現實生活中對灌輸於他們的信仰得到滿意的理解，他們懷疑這個信仰的真實性和正當性也就不可避免。 領袖的罪行 第一重信仰危機主要是由領袖人物的錯誤、失敗和暴行造成的幻滅感。 蘇聯人對信仰發生動搖，可以追溯到蘇共20大赫魯曉夫反斯大林的秘密報告。報告披露斯大林統治的殘暴和黑暗秘密，對後代蘇聯人，尤其是1960年代成年的蘇聯人（蘇聯的「60後」）和東歐人有着長久的「喚醒」效應。 正如一位過來人所說的，「猶如頭部被榔頭猛擊了一下」。捷克斯洛伐克詩人和作家帕維爾·科胡特（Pavel Kohout﹐「77憲章」發起者之一）曾經是一位堅定的斯大林主義共產黨員，他28歲時知道了赫魯曉夫的秘密報告，覺得「再也沒有安全感，整個世界都崩塌了」，他「整夜地哭泣」。 一下子失去了上帝一般的領袖，這簡直是一場空前的災難，讓許多人陷入了極度的精神恐慌，齊澤克(Slavoj Žižek)對此寫道，赫魯曉夫的講話「搖動了絕對權威的領導教條，程度達到令所有的政治精英們都陷入了暫時性崩潰。有十幾名忠誠的斯大林追隨者因赫魯曉夫的講話而變得失常，甚至需要醫療救護。其中，波蘭共產黨的強硬派總書記貝魯特（Boleslaw Bierut）便因心臟病發作而猝死；斯大林主義的模範作家法捷耶夫（Alexander Fadeyew）亦在數天後開槍自殺」。 這是最初發生在蘇聯的意識形態幻滅，也是蘇聯人對馬克思主義三重信仰危機中的第一重。這三重危機會同時存在，它們各自的影響範圍和程度會隨時代發展而發生變化，形成不同時代或不同階段的信仰危機特徵。 第一重信仰危機主要是由領袖人物的錯誤、失敗和暴行造成的幻滅感，領袖人物的專制暴虐、濫殺無辜、出爾反爾、陰險毒辣、淫亂、迫害狂、言而無信會讓人們普遍感覺到錯愕、驚慌和恐懼，也使他們陷入一種被出賣和背叛的痛苦絕望之中。 以馬克思主義名義進行統治的領導人（如斯大林和貝利亞），他們的人格缺陷和道德敗壞使得馬克思主義事業失去了民心，毀掉了它的正當性。赫魯曉夫對秘密報告破壞共產主義信仰的後果顯然估計不足。戈爾巴喬夫在回憶錄裏記敘，匈牙利黨的首腦馬加什·拉科西（Mátyás Rákosi）聽說了赫魯曉夫的報告後，對安德羅波夫（Yuri Andropov）說：「你們不能這麼做，不能這麼着急。你們黨代會裏發生的是一場災難。我不知道它會在你的國家和我的國家裏帶來什麼」。 拉科西預感到的就是一場信仰危機的災難。一旦領袖的醜事被披露，便猶如精靈被放出瓶子，再也不可能重新關進瓶子裏去，再也不可能「消除不良影響」。勃烈日涅夫時期的「再斯大林化」也終究不可能消除赫魯曉夫秘密報告的長久影響。雖然赫魯曉夫後來試圖用允諾20年實現共產主義來補救共產主義信仰所受到的損害，但始終無效，蘇聯從此進入了一個漫長的停滯、朽化直至病入膏肓的過程，意識形態越來越喪失民心，再也難以起死回生，而整個官僚體制也因為喪失信仰而陷入了金錢崇拜和擁權自肥的腐敗泥淖。 第一重信仰幻滅很難長久地停留在只是對少數領袖或領導人的失望層次上，因為它遲早會引起人們這樣的疑問：為什麼在蘇聯體制中會湧現這麼多，這麼自私貪婪、窮凶極惡、寡廉鮮恥的虐待狂人物，不是個別，而是一批又一批。早在蘇維埃政權建立的初期，素以正直、清廉著稱的捷爾任斯基（全俄肅反委員會，簡稱「契卡」的創始人）就似乎已經察覺到，蘇聯秘密警察「契卡」是一個需要惡棍也生產惡棍的體制。捷爾任斯基說，為契卡工作的只有兩種人，「聖人和惡棍，不過現在聖人已經離我而去，剩下的只有惡棍了」，「契卡的工作吸引的是一些腐敗或根本就是罪犯的傢伙……不管一個人看上去多麼正直，心地如何純淨……只要在契卡工作，就會現出原形」。 前蘇聯將軍，曾在葉利欽總統任期內擔任俄國總統特別助理的迪米特里·沃克戈洛夫（Dmitri Volkogonov）說，1930年代中期蘇聯政治警察（NKVD）軍官裏只有兩種類型的人，「冷酷無情的犬儒和喪失了良心的虐待狂」。 前蘇聯間諜尼古拉·霍赫洛夫（Nikolai Khoklov）回憶道，他負責招募新手時，他的上司克格勃高官帕維爾·蘇朵普拉托夫（Pavel Sudoplatov）給他的指示是，「找那些因命運或天性受過傷的人——那些性格醜陋、有自卑情結、嗜權、有影響欲但又屢遭挫折和不順利的人。或者就是找那些雖不至於受凍餓之苦，但卻因貧困而感到羞辱的人……這樣的人會因為從屬於一個影響大、有權力的組織而獲得優越感……他們會在一生中第一次嘗到自己很重要的甜頭，因而死心塌地地與權力結為一體」 。 不僅是間諜或警察，其他人員的提拔也是一樣，勃烈日涅夫的姪女柳芭·勃烈日涅娃（Luba Brezhneva）寫道，「官方不斷強調要粉碎『人民的敵人』，喚醒了人性中最卑鄙的本能。……告密者受到表彰，成為青年人的楷模，他們不僅經濟上有好處，還能得到升遷。」 高尚的理想與陰暗的現實 造成馬克思主義第二重信仰危機的是高尚理想與陰暗現實之間的巨大落差，也常被視為理論與實踐的極大脫節。 斯大林秘密警察的恐怖統治使得無數蘇聯人，包括蘇維埃的支持者和同路人成為血腥鎮壓的對象和受害者。苦難是最好的清醒劑，也是最好的現實教育。高尚的信仰理想與陰暗的生活現實之間的巨大反差使越來越多的人對蘇聯制度的道義性和正當性產生疑問。 在蘇聯進行殘酷統治的是一個暴力的制度，它是一部由那些特別暴戾、殘忍、冷酷的人開動和維護的鬥爭絞肉機。那些特別崇尚暴力的人們一旦開創、建立和維持了一個他們想要的制度，這個制度便會自動挑選那些與其一致，會不擇手段保證它不斷維持統治的幫凶和投效者。這便是暴力制度的自我再生和延續機制。 開創者與繼承者的傳承關係是在制度的同質延續中建立的，民眾對這些人的失望因此也就自然會成為對這個制度的失望。美國歷史學家艾米·奈特（Amy Knight）在《貝利亞：斯大林的第一副手》一書里指出，斯大林時期的秘密警察首腦貝利亞是一個臭名昭著的狠毒人物，然而，「以為貝利亞是蘇聯制度的例外，……那就太不了解斯大林時期蘇聯制度的本質了」。捷克作家和學者彼得·哈盧比（Peter Hruby）說，「每個國家的人口中都存在少量會成為罪犯的人。在極權專制國家，這樣的人機會最好。他們不僅有機會得意發達，而且有機會為服務於偉大事業感到自豪。」 惡棍貝利亞官運亨通是因為有斯大林賞識他，斯大林這樣的領袖才需要貝利亞這樣的副手。艾米·奈特對此寫道：「斯大林和他的副手們做決定都很少或根本不考慮蘇聯人民。讓這些統治者集合到一起的是，他們都極端鄙視個體的人，都毫不心軟地殘害人民」。 一個制度與它的領導人和主要運作者的素質之間有着密切的關係，體現在這些人身上的邪惡和腐敗一定會對這個體制的可信度和道德形象產生極大的破壞作用。 造成馬克思主義第二重信仰危機的是高尚理想與陰暗現實之間的巨大落差，也常被視為理論與實踐的極大脫節。蘇聯史專家保羅·霍蘭德(Paul Hollander)指出，「馬克思主義追求的是社會正義、造就群體意識、建立公民與領導人之間的信任關係、把群眾當作能夠做抉擇的負責成年人。」但是，蘇聯社會裏充滿了殘酷的階級鬥爭和迫害政治異己的暴行，毫無正義可言。人們生活在害怕被出賣和背叛的恐懼之中，彼此或與領導之間充滿了猜疑和敵意，難有信任。政府更是對民眾頤指氣使，把他們當不懂事的兒童或弱智來對待。強權統治「背棄了所有那些馬克思主義的道義理想，而代之以一個無處不在的、無以復加的謊言體制」。 波蘭詩人亞歷山大•瓦特(Alexander Wat)曾是一位共產黨員知識分子, 他之所以對共產主義幻滅，就是因為痛恨共產主義已經變成了一個謊言，他說，「失去自由、遭受暴政、飢餓，如果這些不是被謊稱為自由、正義、幸福生活，會更加容易忍受一些。」 壞事本來就夠壞了，把壞事謊稱為好事，那就更壞了，更讓人懷疑和不相信謊言的宣傳。蘇聯哲學家和心理學家伊高·康恩（Igor Kon）也指出，共產主義理想與蘇聯社會主義實踐的嚴重不符是蘇聯人厭棄共產主義的主要原因。 他寫道：「造成蘇聯帝國崩潰的原因包括蘇聯人的心理危機。這種危機從1970年代就已經纏上了蘇聯社會，1980年代終於將它拖跨。冷漠、犬儒主義、酗酒……都是蘇聯崩潰的（民心）因素……戈爾巴喬夫的改革無法兌現承諾，因為它的設計師低估了蘇聯社會憤怒的程度，自從蘇聯的意識形態神話破產後，這種憤怒便已經在人民中間蔓延開來。」 信仰與偽信仰 蘇聯制度的一個致命內傷，它的不穩定因素是內在的，而不是由外來威脅所造成的。他們不會去攻擊那個信仰，而是會拿它當一個僅供消遣逗樂的笑話。 馬克思主義在蘇聯的第三重信仰危機是因為人們有了一個新的認識——馬克思-列寧主義和共產主義理想本身有缺陷，並無法通過它自身來克服。南斯拉夫共產黨政治家米洛凡·吉拉斯（Milovan Djilas） 指出，共產主義失敗是「自我毀滅」的結果，而不是被外力摧毀的。 他寫道，「共產主義觀念本身就包含了它後來崩潰的種子。這個結果早已在共產主義觀念里等着發生了……共產主義是被它自己而不是別人殺死的。它自己慢慢爛掉了……讓人們 看清不過是一個徹底平庸、極端簡單化的理想……這樣的理想也許能激勵我們去犧牲，有高尚的行為，但也是靈魂的鴉片，令人神智不清……隨着這個理想所助長的醜惡現實日益清楚地暴露在人們面前，它也就乾枯死亡了。」 他指出，馬克思主義理論與斯大林主義實踐不是矛盾衝突的，而是一致的。然而，共產主義信仰被蘇聯人拋棄，要為之擔負責任的不僅僅是斯大林或貝利亞的個人暴行，甚至也不是斯大林社會主義對馬克思主義的偏離，而是共產主義本身。用彼得·哈盧比的話來說，馬克思主義與斯大林主義之間最重要的一個紐帶便是二者都「信奉無情殘害的階級鬥爭」。霍蘭德對階級鬥爭有類似的看法：「相信無處不在、殘酷無情的階級鬥爭讓（馬克思主義者）喪失了對道義的敏感，也為在無須運用暴力的社會體制中大肆濫用暴力提供了合法性」。 一位名叫弗拉迪米爾·法克斯（Vladimir Farkas）的前匈牙利秘密警察高級領導反思道，蘇聯共產主義比德國的國家社會主義（納粹）更邪乎，因為「它欺騙地利用了人類最高尚的理想，而納粹則畢竟還未如此」。英國作家、政治評論員大衛·普賴斯-瓊斯（David Pryce-Jones）認為，就政治暴力而言，全世界其他國家沒有一個比得上蘇聯，「其他國家沒有像蘇聯這麼自我傷害的，殺了這麼多自己國家的人民」。蘇聯當然並非是唯一如此的國家，其他國家也發生過以共產主義的名義來推行的迫害和殺戮，它的對象不僅是「敵人」，而且也包括「自己人」——同志、戰友，甚至連領袖親自挑選的接班人也概不能免。 喬治·奧威爾在討論阿瑟·凱斯特勒（Arthur Koestler）的《正午的黑暗》（Darkness at Noon，1940）時認為，曾經是共產黨員的凱斯特勒對「革命」就經受了這樣的幻滅，「革命本身就是個腐敗的過程。……不光『權力導致腐敗』，獲得權力的方式也導致腐敗。因此，一切通過暴力手段改造社會的努力，到頭來都會導致（大清洗）的審訊室；列寧導致斯大林，而且假如列寧活着，他也會跟斯大林一樣」。 波蘭哲學家和思想史家萊謝克·柯拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski）指出，馬克思主義從一開始就是一個不切實際的烏托邦，一旦人們看清了這一點，便不可能再把它當作對現實生活有指導意義的信仰。他寫道，「馬克思似乎在想像，只要消滅了資本家，全世界就會變成一個雅典市集(Athenian agora)。只要取消機器和土地的私有制，人類就不再會自私自利，就會從此和諧地共同生活。」 霍蘭德則指出，一個政權靠着烏托邦式的理想來支撐，並以它的名義實行高度集權，這樣的制度要比既無須烏托邦理想也不高度集權的體制不穩定得多，它需要不斷用暴力維持穩定，越使用暴力，實際上越不穩定。蘇聯的制度不如西方民主制度穩定，道理即在於此。這是蘇聯制度的一個致命內傷，它的不穩定因素是內在的，而不是由外來威脅所造成的。 以為政府權力可以把社會生活的方方面面，包括人們的信仰，全都管制起來，這本身就是一種烏托邦的觀念。波蘭裔美國籍學者理查德·派普斯(Richard Pipes)認為，這種讓人厭惡的管制方式最終成為蘇聯人厭棄共產主義意識形態的一個主要原因。他指出，這種管制式統治「想要把生活的所有方面都規範起來，營造一個取消道德選擇和差別的社會環境，代之以個人利益與社會利益的徹底和諧」。這樣的管制方式使得所有不符合它要求的事情，哪怕是本來很平常的生活小事，也都成為具有政治含義的反抗。 蘇聯政治笑話許多都不是針對政府、政黨、政治理念或政策的，而是對生活中大大小小被管制之事的謔戲回應，正因為這些事情都是被意識形態的政治權威所管制的，所以對它們的謔戲也就成為對這一權威的冒犯和不敬，成為政治性的笑話，其中也包括那個他們裝作相信但實際上已經不相信的信仰。 他們不會去攻擊那個信仰，而是會拿它當一個僅供消遣逗樂的笑話。 本刊載內容版權為端傳媒或相關單位所有，未經端傳媒編輯部授權，請勿轉載或複製，否則即為侵權。 | |
「紅二代」雖然接了班，但「三代」、「四代」還能順利接班嗎？他們的危機就是靠祖輩政治遺產，坐吃山空的危機。 2015-09-23 共產主義 中共中央政治局常委、中央紀委書記王岐山首論中共合法性。攝 : Feng Li/Getty 1949年後至今，中國共產黨的統治合法性便是傳統型與魅力型合法性的混合體。它在從魅力型向傳統型轉換的過程中，正遭遇越來越大的困難與危機。 「執政合法性」（又稱「政治合法性」）指的是人民對權威，尤其是政府或統治權力的接受和擁護。執政合法性是政權的財富，沒有或缺乏執政合法性的政權也照樣可以存在，就像沒有財富的人也照樣可以生存。但是，就像任何人都希望追求財富一樣，任何政權也都想擁有合法性。 財富不僅讓一個人可以活下去，而且能體面地活着；同樣，合法性不僅讓一個政權有權威，而且擁有體面的權威。不過，在當今世界上，合法性對政權的重要性已經超過財富之於個人，因為沒有合法性，政權會為維持統治惶惶不可終日、無所不用其極，但又除了暴力和脅迫之外，無其他有效的統治手段，因而淪為一個兇暴殘惡的政權。而沒有財富的人卻並不會淪為惡徒。 馬克斯·韋伯把合法性區分為傳統的、魅力型的、理性法治的（rational-legal）這三種。只有最後一種才具有自由民主憲政意義上的合法性。 傳統的合法性依據的是對新的或舊的傳統的不可侵犯性和對掌權力者地位的正統性信念，例如君主或部落酋長，或他們的二代、三代的合法性。一個政黨打了天下，其合法性雖非來自舊傳統，但取得的卻是傳統性質的合法性。馬基雅維里在《君主論》中稱其為 「通過武力和能力獲得的全新的君主國」，它有別於那種靠運氣和祖輩傳承而來的君主國。 魅力型的合法性依據的是個別領袖的特殊魅力、英雄傳說、神話崇拜。他是一個政治朝代的開朝祖先。馬基雅維里在《君主論》對這樣的人物寫道，「我要舉出的最出類拔萃的範例，如摩西、居魯士、羅慕洛、提修斯等等。……當我們考慮到居魯士和其他開創或奪取了王國的個人，會發現他們也都是值得欽佩的」。毛澤東可以置身於這些出類拔萃者的行列。人們崇拜他們身上那種勝利者的魅力，反推他們的權力為德者所據，因此不僅成者為王，而且成者為德。 1949年後至今，中國共產黨的統治合法性便是傳統型與魅力型合法性的混合體。它在從魅力型向傳統型轉換的過程中，正遭遇越來越大的困難與危機。「紅二代」雖然接了班，但「三代」「四代」還能順利接班嗎？他們的危機就是靠祖輩政治遺產，坐吃山空的危機。 正是在這種情況下，才出現了「合法性危機」。從本質上說，這是一種無法從傳統和魅力合法性向理性法治合法性（簡稱「法治合法性」）轉換的危機。法治合法性來法治的權威，具有道德哲學和法律的雙重含義。 它的道德哲學含義是，人民認可政治制度和統治者對權力的正當運用，道德正當性使得執政者具備了政治的正當權威。德國政治哲學家道爾夫·施特恩貝格(Dolf Sternberger)指出，「合法性是這樣一種統治權的基礎，政府覺得它有權統治，而被統治者也在相當程度上承認它有權統治。」洛克說，「政府的建立基於被統治者的同意」；符合這一原則的自由憲政才是具有道德哲學合法性的統治形式。自由憲政的意義不僅在於產生政府的過程，而且更在於設置政府的目的。 自由憲政的深遠意義在於保護個人自由與尊嚴，它要解除一切加諸於人的脅迫和宰制——教會的或是國家的。它是自由的，因為它強調個人的自由與尊嚴；它是憲政的，因為他把依法而治置於政治的核心地位。在自由憲政的國家裏，法律首先是為了保護公民的權利，而不是讓政府有法律條文去駕馭人民。為了確保公民的權利和人權，自由憲政強調政府的分權制衡、法律之間人人平等、公正的司法和法庭、政教分離。這樣的憲政中可能出現一黨（或兩黨）獨大，但不會出現一黨專制。 執政合法性的法律含義是，合法性（legitimacy）與依法性（legality）是有區別的。「依法」不僅不自動等於「合法」，而且還可能是不具合法性的。同意及契約是政治道德權威的來源，它同樣也是法治的基礎，其基本的信念是，人是自由和有尊嚴的。因此，正如海耶克所說，法治的要義是為人的自由提供基礎，而不是為了統治者的利益限制和壓制公民的自由。 執政合法性的法律含義是，合法性（legitimacy）與依法性（legality）是有區別的，法治不只是關於禁止和懲罰人民的條例形式，而是必須有實質性的道德價值內容，如人的自由、平等和尊嚴，這些是每個公民生存安全的保護線。 政府或統治者有立法的權力，但法治的目的正是限制而不是縱容這一權力。海耶克對此寫道，「從法治乃是對一切立法的限制這個事實出發，跟着來的結論便是法治本身是一種絕不同於立法者所制訂之法律那種意義上的法。無疑，憲法性規定（constitutional provisions）可以使侵犯法治變得更加困難，也可能有助影響阻止普通立法對法治的非故意侵犯。但是，最高立法者絕不可能用法律來限制他自己的權力，這是因為他隨時可以廢除他自己制訂的法律。法治因此不是一條法律中的規則（not a rule of the law），而是一條有關法律應當是什麼的規則，它是一種原法律的理論（a meta-legal doctrine）或是一種政治理想」。 合法性意義上的「法治」與作為統治術和權術的「依法治國」是有區別的，法治是法理學（jurisprudence）或法律哲學中的一個概念，它所牽涉到的及所處理的是法律究竟應該是什麼樣的東西，也就是法律的理念究竟是什麼的問題。法治不只是關於禁止和懲罰人民的條例形式，而是必須有實質性的道德價值內容，如人的自由、平等和尊嚴，這些是每個公民生存安全的保護線。正如19世紀德國法學家薩維格尼（F. C. Von Savigny）所說：「法律即是這樣的規則，由於它，一個看不見的邊界線被確立下來，在它的範圍內，每一個人的存在及活動獲得了一個安全且自由的領域。」 任何政府如果逾越了這樣的道德價值界限，它便失去了合法性。 一方面是傳統和魅力型合法性已經日薄西山，無以為繼但仍在苟延殘喘；另一方面是憲政法治的合法性備受敵視、橫遭阻攔，千呼萬喚卻難以誕生，這才是執政合法性危機在中國的癥結所在。今天，中共黨內高層提出執政合法性危機的問題，似乎已經意識到，要不要走出這個危機，「不要」已經不再是一個選項。 本刊載內容版權為端傳媒或相關單位所有，未經端傳媒編輯部授權，請勿轉載或複製，否則即為侵權。 https://theinitium.com/article/20150923-opinion-legitimacy-xuben/ | |
Most of what Americans think they know about capitalism and communism is total nonsense. Here's a clearer picture By Jesse Myerson February 2, 2014 5:00PM (UTC) As the commentary around the recent deaths of Nelson Mandela, Amiri Baraka and Pete Seeger made abundantly clear, most of what Americans think they know about capitalism and communism is arrant nonsense. This is not surprising, given our country’s history of Red Scares designed to impress that anti-capitalism is tantamount to treason. In 2014, though, we are too far removed from the Cold War-era threat of thermonuclear annihilation to continue without taking stock of the hype we've been made, despite Harry Allen's famous injunction, to believe. So, here are seven bogus claims people make about communism and capitalism. 1. Only communist economies rely on state violence. Obviously, no private equity baron worth his weight in leveraged buyouts will ever part willingly with his fortune, and any attempt to achieve economic justice (like taxation) will encounter stiff opposition from the ownership class. But state violence (like taxation) is inherent in every set of property rights a government can conceivably adopt – including those that allowed the aforementioned hypothetical baron to amass said fortune. In capitalism, competing ownership claims are settled by the state's willingness to use violence to exclude all but one claimant. If I lay claim to one of David Koch's mansions, libertarian that he is, he's going to rely on big government and its guns to set me right. He owns that mansion because the state says he does and threatens to imprison anyone who disagrees. Where there isn't a state, whoever has the most violent power determines who gets the stuff, be that a warlord, a knight, the mafia or a gang of cowboys in the Wild West. Either by vigilantes or the state, property rights rely on violence. This is true both of personal possessions and private property, but it is important not to confuse the two. Property implies not a good, but a title – deeds, contracts, stocks, bonds, mortgages, &c. When Marxists talk of collectivizing ownership claims on land or “the means of production,” we are in the realm of property; when Fox Business Channel hosts move to confiscate my tie, we are in the realm of personal possessions. Communism necessarily distributes property universally, but, at least as far as this communist is concerned, can still allow you to keep your smartphone. Deal? 2. Capitalist economies are based on free exchange. The mirror-image of the “oppressive communism” myth is the “liberatory capitalism” one. The idea that we're all going around making free choices all the time in an abundant market where everyone's needs get met is patently belied by the lived experience of hundreds of millions of people. Most find ourselves constantly stuck between competing pressures and therefore stressed out, exhausted, lonely, and in search of meaning. -- as though we're not in control of our lives. We aren’t; the market is. If you don't think so, try and exit “the market.” The origin of capitalism was depriving British peasants of their access to land (seizure of property, you might call it), and therefore their means of subsistence, making them dependent on the market for their survival. Once propertyless, they were forced to flock to the dreck, drink and disease of slum-ridden cities to sell the only thing they had – their capacity to use their brains and muscles to work – or die. Just like them, the vast majority of people today are deprived of access to the resources we need to flourish, though they exist in abundant quantities, so as to force us to work for a boss who is trying to get rich by paying us less and working us harder. Even that boss (the apparent victor in the “free exchange”) isn’t free: the market places imperatives on the ownership class to relentlessly accumulate wealth and develop the forces of production or else fail. Capitalists are compelled to support oppressive regimes and wreck the planet, as a matter of business, even as they protest good personal intentions. And that’s just the principle of the system. The US’s particular brand of capitalism required exterminating a continent's worth of indigenous people and enslaving millions of kidnapped Africans. And all the capitalist industry was only possible because white women, considered the property of their fathers and husbands, were performing the invisible tasks of child-rearing and housework, without remuneration. Three cheers for free exchange. 3. Communism killed 110 million* people for resisting dispossession. *The number cited is as consistent as it is rooted in sound research; i.e., not. Greg Gutfeld, one of the hosts of Fox News' “The Five” and a historical scholar of zero renown, recently advanced the position that “only the threat of death can prop up a left-wing dream, because no one in their right mind would volunteer for this crap. Hence, 110 million dead.” In declaring this, Gutfeld and his ilk insult the suffering of the millions of people who died under Stalin, Mao, and other 20th Century Communist dictators. Making up a big-sounding number of people and chalking their deaths up to some abstract “communism” is no way to enact a humanistic commitment to victims of human rights atrocities. For one thing, a large number of the people killed under Soviet communism weren't the kulaks everyone pretends to care about but themselves communists. Stalin, in his paranoid cruelty, not only had Russian revolutionary leaders assassinated and executed, but indeed exterminated entire communist parties. These people weren't resisting having their property collectivized; they were committed to collectivizing property. It is also worth remembering that the Soviets had to fight a revolutionary war – against, among others, the US – which, as the American Revolution is enough to show, doesn't mainly consist of group hugs. They also faced (and heroically defeated) the Nazis, who were not an ocean away, but right on their doorstep. So much for the USSR. The most horrifying episode in 20th Century official Communism was the Great Chinese Famine, its death toll difficult to identify, but surely in the tens of millions. Several factors evidently contributed to this atrocity, but central to it was Mao's "Great Leap Forward," a disastrous combination of applied pseudoscience, stat-juking, and political persecution designed to transform China into an industrial superpower in the blink of an eye. The experiment's results were extremely grim, but to claim that the victims died because they, in their right minds, would not volunteer for "a left-wing dream" is ludicrous. Famine is not a uniquely “left-wing” problem. 4. Capitalist governments don’t commit human rights atrocities. Whatever one's assessment of the crimes committed by Communist leaders, it is unwise for capitalism’s cheerleaders to play the body-count game, because if people like me have to account for the gulag and the Great Sparrow campaign, they'll have to account for the slave trade, indigenous extermination, “Late Victorian Holocausts” and every war, genocide and massacre carried out by the US and its proxies in the effort to defeat communism. Since the pro-capitalist set cares so deeply for the suffering of the Russian and Chinese masses, perhaps they'll even want to account for the millions of deaths resulting from those countries' transitions to capitalism. It should be intuitive that capitalism, which glorifies rapid growth amidst ruthless competition, would produce great acts of violence and deprivation, but somehow its defenders are convinced that it is always and everywhere a force for righteousness and liberation. Let them try to convince the tens of millions of people who die of malnutrition every year because the free market is incapable of engineering a situation in which less than half of the world's food is thrown away. The 100 million deaths that are perhaps most important to focus on right now are the ones that international human rights organization DARA projected will die climate-borne deaths between 2012 and 2030. 100 million more will follow those, and they will not take 18 years to die. Famine like the human species has never known is in the offing because the free market does not price carbon and oil-extracting capitalist firms have, since the collapse of the USSR, become sovereigns of their own. The most virulent anti-communists have a very handy, if morally disgraceful, way of treating this mass extinction event: they deny that it's happening. 5. 21st Century American communism would resemble 20th century Soviet and Chinese horrors. Before their revolutions, Russia and China were pre-industrial, agricultural, largely illiterate societies whose masses were peasants spread out over truly vast expanses of land. In the United States today, robots make robots, and less than 2% of population works in agriculture. These two states of affairs are incalculably dissimilar. The simple invocation of the former therefore has no value as an argument about the future of the American economy. For me, communism is an aspiration, not an immediately achievable state. It, like democracy and libertarianism, is utopian in that it constantly strives toward an ideal, in its case the non-ownership of everything and the treatment of everything – including culture, people's time, the very act of caring, and so forth – as dignified and inherently valuable rather than as commodities that can be priced for exchange. Steps towards that state of affairs needn't include anything as scary as the wholesale and immediate abolition of markets (after all, markets predate capitalism by several millennia and communists love a good farmer's market). Rather, I contend they can even include reforms with support among broadly ideologically divergent parties. Given the technological, material, and social advances of the last century, we could expect an approach to communism beginning here and now to be far more open, humane, democratic, participatory and egalitarian than the Russian and Chinese attempts managed. I’d even argue it would be easier now than it was then to construct a set of social relations based on fellowship and mutual aid (as distinct from capitalism's, which are characterized by competition and exclusion) such as would be necessary to allow for the eventual “withering away of the state” that libertarians fetishize, without replaying the Middle Ages (only this time with drones and metadata). 6. Communism fosters uniformity. Apparently, lots of people are unable to distinguish equality from homogeneity. Perhaps this derives from the tendency of people in capitalist societies to view themselves primarily as consumers: the dystopic fantasy is a supermarket wherein one state-owned brand of food is available for all items, and it's all in red packaging with yellow letters. But people do a lot more than consume. One thing we do a huge amount of is work (or, for millions of unemployed Americans, try to and are not allowed). Communism envisions a time beyond work, when people are free, as Marx wrote, "to do one thing today and another tomorrow, to hunt in the morning, fish in the afternoon, rear cattle in the evening, criticize after dinner... without ever becoming hunter, fisherman, herdsman or critic." In that way, communism is based on the total opposite of uniformity: tremendous diversity, not just among people, but even with in a single person's "occupation." That so many great artists and writers have been Marxists suggest that the production of culture in such a society would breed tremendous individuality and offer superior avenues for expression. Those artists and writers might have thought of communism as "an association in which the free development of each is the condition for the free development of all," but you might want to consider it an actual instantiation of universal access to life, liberty, and the pursuit of happiness. You won't even notice the red packaging with yellow letters! 7. Capitalism fosters individuality. Instead of allowing all people to follow their entrepreneurial spirit into the endeavors that fulfill them, capitalism applauds the small number of entrepreneurs who capture large portions of mass markets. This requires producing things on a mass scale, which imposes a double-uniformity on society: tons and tons of people all purchase the same products, and tons and tons of people all perform the same labor. Such individuality as flourishes amid this system is often extremely superficial. Have you seen the suburban residential developments that the housing boom shat out all over this country? Have you seen the grey-paneled cubicles, bathed in fluorescent light, clustered in "office parks" so indistinct as to be disorienting? Have you seen the strip malls and service areas and sitcoms? Our ability to purchase products from competing capitalist firms has not produced an optimally various and interesting society. As a matter of fact, most of the greatest art under capitalism has always come from people who are oppressed and alienated (see: the blues, jazz, rock & roll, and hip-hop). Then, thanks to capitalism, it is homogenized, marketed, and milked for all its value by the "entrepreneurs" sitting at the top of the heap, stroking their satiated flanks in admiration of themselves for getting everyone beneath them to believe that we are free. Jesse Myerson https://www.salon.com/2014/02/02 ... _it_and_capitalism/ | |
December 1, 2020 By Art Carden Also published in American Institute for Economic Research Mon. November 30, 2020 “What's wrong with communism?” It’s a question I heard recently, and while “pretty much everything” is accurate, it deserves a bit of additional elaboration. Here are a few thoughts on what's wrong with communism. As Bryan Caplan points out in his article on communism for the Concise Encyclopedia of Economics, “Communism” and “socialism” were basically synonyms until the Bolshevik Revolution. After that, “communism” came to be more closely associated with the revolutionary philosophy of Vladimir Lenin. The two terms can be used interchangeably, and they basically mean “a centrally planned economy in which the government controls the means of production.” In the Communist Manifesto, Karl Marx and Friedrich Engels write “the theory of the Communists may be summed up in the single sentence: Abolition of private property.” Later, Ludwig von Mises would write that “socialism is the abolition of rational economy.” Means of production that are not privately owned cannot be exchanged. Therefore, no market prices can emerge. Without market prices, we don't get profits and losses. Without profits and losses, we don't learn whether or not we are using resources wisely (producing things consumers want more urgently and thereby earning profits) or wastefully (producing things consumers want less urgently and thereby earning losses). Profits and losses are informative, not decisive: there are a lot of things that might be financially profitable that you might find morally unacceptable. Maybe you could earn a handsome side income writing college term papers on behalf of cheaters for an online essay mill (and note that, as Jason Brennan and Peter Jaworski argue in their 2016 book Markets Without Limits, this would be wrong not because profits are involved but because cheating is involved). Furthermore, there might be a lot of things that aren't profitable that you might find obligatory. There are very few people who would say that a market test is an appropriate way for me to determine whether or not I should feed, clothe, and shelter my family. This, I think, is where a lot of people get tripped up. Families are little socialist enterprises governed by the principle “from each according to his ability, to each according to his needs.” The rules and norms that make families or tribes work well don't map very well onto an extended order populated by strangers. In a family, tribe, or club, people know one another intimately and see one another regularly. The farther people get from one another geographically and genetically, the less well they are likely to know one another that well or see one another that often. Add several millennia, widely varying conditions, and a lot of historical accidents and you have almost eight billion people with different tastes and talents. As I explained last summer, markets and market prices make rational economic calculation possible in such a setting. A lot of self-described communists and socialists are motivated by enthusiasm for communists' and socialists' stated goals like equality, plenty, and dignity. They ask us to imagine a brotherhood of man in which everyone has abundant food, clothing, shelter, education, medical care, and other opportunities for flourishing. To oppose communism and socialism is not to question the desirability of equality, plenty, and dignity. However, just as opposing subsidies isn't opposing what's subsidized, opposing communism isn't opposing equality, plenty, and dignity. To paraphrase Thomas Sowell, we regularly find ourselves talking past one another, with one group speaking in terms of hoped-for results and the other group speaking in terms of the characteristics of social processes. In the view of Sowell and a lot of his intellectual allies, the social question is not “what specific policies could we enact that might make the world a better place?” Rather, it is “which institutions best facilitate cooperation among strangers?” It's a question of utmost importance in light of our species' distressing habit of slaughtering one another. That's one of the places where communism's failures are most conspicuous. Experiments with communism have a distressing tendency to descend into mass murder. As Kristian Niemietz explains in his excellent book Socialism: The failed idea that never dies, intellectuals have a three-stage relationship with socialism. A socialist regime emerges and maybe has some successes. During this honeymoon phase, socialism's defenders point out that the naysayers are wrong and this time is different. The honeymoon transitions into an “excuses-and-whataboutery” period where a regime's defenders try to explain away the trouble in the workers' paradise. During this phase, we might learn that bad weather or something like deliberate CIA sabotage, not central planning, is to blame for economic failure. Finally, once the experiment's failures become too obvious to ignore or explain away, we enter the third stage, the “not-real-socialism” stage. The Soviet Union? Not real socialism. China under Mao? Not realsocialism. Venezuela? Not real socialism. And so on. Weren't these idealistic—if naive—crusades to better the lives of the downtrodden? In his foreword to Eugene Richter's excellent Pictures of the Socialistic Future, Bryan Caplan explains three theses: there is Lord Acton's thesis, which is that “power corrupts, and absolute power corrupts absolutely.” People meant well when they got started, but having so much power derailed them. A second thesis is Friedrich Hayek's explanation for “why the worst get on top.” Power will attract people who crave it, and hence ambitious, bad people will end up in positions of power. Hence, you might hear that the USSR would have avoided the horrors of the Stalinist regime had only Leon Trotsky and not Stalin ascended to power. Caplan tells a darker story, however, for why communist regimes move so quickly into oppression and mass murder: communism is “born bad” in that “the early socialists were indeed ‘idealists’” but “their ideal was totalitarianism.” At a fundamental level, communist revolutions have not been about merely producing things more efficiently or ensuring that output is shared equitably. Communist experiments have been efforts to fundamentally re-engineer humanity. They have been projects of social transformation, and their brutality has sometimes been excused as an unfortunate historical necessity. The historian Eric Hobsbawm, for example, agreed without hesitation that millions of deaths would be an acceptable price to pay for a communist society. After all, Lenin famously said “you can't make an omelet without breaking eggs.” Alas, communist experiments have come and gone. They have left us with no omelets, only millions and millions of broken eggs. Art Carden is a Research Fellow at the Independent Institute and an Associate Professor of Economics at Samford University. | |
哲學 撰文：轉載 2018-08-21 19:22 最後更新日期：2019-07-05 19:26 作者 | 孫樂強，南京大學馬克思主義社會理論研究中心暨哲學系副教授 內容摘要：在西方學術界，《資本論》的形象出現了四重「分裂」: 首先，在政治形象上，由原來的「工人階級的聖經」轉化為一種「失效的舊約」，政治影響力日益衰退；其次，在學術形象上，由原來集哲學、經濟學於一體的《資本論》，被拆解為相互分割的哲學或經濟學著作，並在各自領域中建構出了不同的學術形象；再次，由原來作為有機整體的「完整著作」被解構為各自獨立的「手稿片斷」，實現了由「科學著作」到「虛構偽書」的全面退化；最後，在資產階級經濟學家眼中，《資本論》的形象也由原初的「資產階級的判決書」轉變為資本主義均衡發展的「科學指南」，抹殺了《資本論》的黨性原則。在這種情況下，我們如何立足於當下中國現實來重新理解《資本論》的歷史貢獻及其當代價值，重構《資本論》的內在形象，無疑具有極其重要的理論價值和現實意義。 關鍵字：《資本論》；政治形象；學術形象；中國意義 《資本論》形象的歷史演變是我們理解馬克思主義發展史的一個重要風向標，它在西方的命運沉浮，從一個側面反映了資本主義的現實演變以及馬克思主義邏輯發展的內在變遷。因此，在此背景下，系統梳理《資本論》形象的百年變遷，無疑會有助於我們完整把握和理解馬克思主義發展的總體邏輯，全面反思西方學界對馬克思《資本論》理解的歷史得失，從而為我們進一步挖掘《資本論》的意義。 一、從「工人階級的聖經」到「失效的舊約」：《資本論》政治形象的演變 《資本論》是馬克思一生智慧的科學結晶，它在工人運動史上具有無比輝煌的歷史價值。它的出現，對無產階級革命的繼續發展以及世界無產階級革命意識的形成，產生了不可磨滅的影響。然而，《資本論》並不是一出版就立即成為無產階級解放的強大武器，相反，這種政治形象的建構是與當時無產階級革命實踐需要緊密聯繫在一起的。 在第一國際（1864）成立之初，工人雖然已經具備了一定的鬥爭經驗，成立了一些工會組織，但他們在指導思想和政治策略上顯然還不成熟，陷入到各種宗派主義和改良主義之中，根本無法適應當時工人階級鬥爭的需要。首先，在理論上，他們缺乏統一的科學指導：在英國工人中居於統治地位的是自由派工聯主義，他們認為單純地通過合作發展運動，就能徹底改變工人階級狀況；在法國、比利時居於支配地位的是蒲魯東主義，他們反對武裝鬥爭，主張通過和平的方式過渡到沒有剝削的小生產社會，這種思想是一種典型的小資產階級的改良主義道路；而在德國，占主導地位的是拉薩爾主義，大肆宣揚命定論，鼓吹和平長入「自由國家」的改良路徑。這些理論完全缺乏對資本主義社會的科學分析，無法為無產階級革命提供內在的科學依據。其次，在政治綱領上，第一國際也缺乏統一的理論指導，對無產階級的歷史使命以及鬥爭策略，都缺乏科學的認知，紛紛陷入到改良主義和折中主義的窠臼之中，對工人的政治運動產生了極為消極的影響。 在這種情況下，《資本論》第1卷（1867）的出版，恰恰迎合了當時政治鬥爭的需要，猶如恩格斯評價的那樣：「自地球上有資本家和工人以來，沒有一本書像我們面前這本書那樣，對於工人具有如此重要的意義。」【註1】總體來看，《資本論》的作用體現在以下三個方面：首先，《資本論》為工人階級的日常鬥爭提供了科學依據。當時，工人最為關心的是「工作日、工資以及資本主義制度下機器的應用」【註2】等問題，而《資本論》恰恰為這些問題作出了科學解答，徹底駁倒了拉薩爾的「鐵的工資規律」，為工人階級的日常鬥爭提供了科學依據。其次，《資本論》有力地清除了第一國際中的蒲魯東主義和巴枯寧主義，為工人階級的內部團結和思想統一奠定了理論基礎。再者，隨著《資本論》各種版本的出版和進一步傳播，馬克思主義逐漸在工人階級中佔據主導，為後面各國無產階級政黨的建立以及社會主義綱領的制定奠定堅實的理論根基。也正是以此為由，第一國際著名活動家約翰·菲力浦·貝克爾將《資本論》譽為「工人階級的聖經」，而梅林也將其稱為「共產主義的聖經」。 這一形象在後續的發展過程（1895年恩格斯逝世之前）中得到了進一步的強化與鞏固。馬克思逝世後，恩格斯作為戰友繼承了馬克思遺願，承擔起《資本論》剩餘卷的編輯出版工作，先後於1885年和1894年編輯出版了《資本論》第2卷和第3卷，完整再現了「工人階級的政治經濟學」的全貌，進一步鞏固了《資本論》的政治形象。其次，隨著《資本論》的廣泛翻譯與傳播，馬克思主義已經在工人階級中佔據主導，截止到八十年代中後期，各國都相繼成立了以馬克思主義為指導思想的工人階級政黨和組織，並以馬克思的經濟學說為依據制定了社會主義革命綱領，進一步擴大了馬克思學說的政治影響力，系統強化了《資本論》的這一形象。猶如恩格斯在《資本論》的英譯版序言（1886）中描述的那樣：「《資本論》在大陸上常常被稱為『工人階級的聖經』。任何一個熟悉工人運動的人都不會否認：本書所作的結論日益成為偉大的工人階級運動的基本原則。」 然而，在恩格斯逝世之後，特別是隨著第二國際修正主義的氾濫，《資本論》的政治形象出現了重大「分裂」，從而在社會主義工人運動內部撕開了一道裂縫，對《資本論》形象的建構產生極為惡劣的影響。自十九世紀七十年代以來，資本主義在經濟、政治、文化和社會結構方面都出現了重大變化，這與馬克思《資本論》所揭示的情形出現了巨大反差，第二國際修正主義的「鼻祖」伯恩施坦正是以此為由，全面否定了馬克思《資本論》的政治價值。首先，他徹底否定了唯物史觀和歷史辯證法的科學意義，徹底閹割了《資本論》的合法性。其次，用資產階級的「邊際效用論」代替了馬克思的勞動價值論，徹底顛覆了《資本論》的科學基石。最後，以資本主義的經濟、社會結構的轉型（由自由竟爭資本主義轉變為「有組織的資本主義」）為由，全面否定馬克思主義的革命理論，宣揚「和平長入資本主義」的改良主義道路，徹底解構了《資本論》的政治立場和黨性原則。結果，原本作為工人階級「聖經」的《資本論》，在伯恩施坦這裡轉變為一種錯誤的、失效的「假說」，《資本論》的經典形象被解構了。與此相對，第二國際的正統理論家雖然對伯恩施坦的修正主義作出了尖銳的批判和反擊，但由於他們對《資本論》的理解存在著巨大的缺陷，這在一定程度上又削弱了《資本論》的政治形象。總之，第二國際內部正統主義與修正主義的對立，致使《資本論》在工人階級中的政治形象開始分裂，由此挖開了一條反對《資本論》的理論塹壕，對後來的歐美左翼經濟學家產生了重大影響。 恩格斯（Friedrich Engels），德國哲學家，馬克思主義的創始人之一。恩格斯是卡爾·馬克思的摯友，被譽為「第二提琴手」，他為馬克思創立馬克思主義提供了大量經濟上的支持，在馬克思逝世後，幫助馬克思完成了其未完成的《資本論》等著作，並且領導國際工人運動。 隨著國際形勢的巨大變化，特別是第二次世界大戰之後，《資本論》在歐美工人階級中的政治形象進一步萎縮。首先，第二次世界大戰之後，發達資本主義國家進入黃金發展時期，歐美工人運動全面陷入低潮，致使《資本論》的政治影響力趨於衰退。其次，隨著冷戰的開始，馬克思主義作為一種社會主義學說在歐美國家遭到了禁錮，全面斬斷了《資本論》在工人階級中的傳播途徑及其政治效應。再次，隨著福特制資本主義的到來，資本主義的社會結構發生了巨大變化，原初的工人階級逐漸轉變為「白領」階層，而資產階級的統治策略也由原初的暴力統治轉變為意識形態的全面滲透，從而實現了對工人日常生活和心理結構的全面殖民，使工人階層逐漸成為資本主義制度的認同者，這也使得《資本論》的政治形象喪失了合法的階級基礎。 結果，在戰後的歐美資本主義國家中，《資本論》的政治形象和歷史地位也發生了巨大轉變，由原初工人階級的「聖經」轉變為一種政治上失效的「舊約」，二十世紀七八十年代，歐洲眾多工人階級政黨公開宣佈放棄馬克思主義，就是這一形象轉變的有力證明。 二、從「科學的新大陸」到「虛構的偽書」：《資本論》學術形象的嬗變 馬克思作為無產階級革命家，其最根本的目的是要「為我們的黨取得科學上的勝利」，而《資本論》恰恰是這一目的的完美實現。在這一著作中，馬克思從勞動力商品理論出發，創立了科學的剩餘價值理論，揭示了資本主義滅亡的必然性，實現了由空想社會主義到科學社會主義的重大轉變。從這種意義上來講，《資本論》實現了階級性與科學性、人道主義與客觀歷史分析的完美統一。然而，這一形象在其後的西方馬克思主義和西方左翼經濟學那裡，發生了內在分裂，建構出了不同的學術形象。 十九世紀末二十世紀初，西方資本主義實現了由自由競爭到壟斷帝國主義的轉變，從根基上進一步壓縮了馬克思主義和工人運動的生存空間。在帝國主義的強力鎮壓下，西歐無產階級革命最終全面失敗，也是在此背景下，西方馬克思主義開始作為一種理論思潮登上了歷史舞臺。如安德森所言：「西方馬克思主義是第一次世界大戰後歐洲資本主義先進地區無產階級革命失敗的產物，它是在社會主義理論和工人階級實踐之間愈益分離的情況下發展起來的。因此，整個西方馬克思主義的隱蔽標誌只是一個失敗的產物而已。」【註3】這一特徵決定了早期西方馬克思主義對《資本論》形象的建構，必然會出現一個重大的撤退：由原初的政治實踐演變為一種學術解讀。而這種解讀的邏輯起點恰恰是從反叛第二國際的經濟決定論開始的。 佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》 第二國際時期，正統馬克思主義雖然也強調《資本論》的科學形象，但由於他們方法論上的缺陷，致使他們根本無法準確把握《資本論》的科學內涵，最終陷入到經濟決定論和實證主義的窠臼之中，淹沒了《資本論》的批判性，淪為一種「人學的空場」。而列寧對階級意識的強調以及十月革命的成功，恰恰為早期西方馬克思主義重構《資本論》的學術形象提供了事實依據。青年盧卡奇正是以階級意識為主線，上演了一部將《資本論》人本化的滑稽劇，建構了一條人本主義的解讀路徑。而葛蘭西更是認為，十月革命顛覆了《資本論》的邏輯，將其標示為「反對《資本論》的勝利」，並由此出發，建構了一種以人本主義為後盾的文化霸權理論。從一定意義上來說，這種形象的翻轉在學術史上具有非常重要的理論價值，恢復了《資本論》的內在批判性；然而，在一定程度上又走向了另一種極端，即把整個人類歷史徹底意識形態化，抹殺了歷史發展的客觀規律，閹割了《資本論》的科學形象。 | |
以此來看，在《資本論》的形象建構上，從盧卡奇到弗洛姆的西方馬克思主義基本上都是從抽象的人本主義立場出發來解讀《資本論》的，他們在恢復《資本論》批判性的同時，又完全閹割了《資本論》的科學性，建構出了一種完全不同於第二國際和蘇聯馬克思主義的人本化形象，在《資本論》的理解史上產生了重大影響，然而也帶來了不少缺陷。 盧卡奇，匈牙利馬克思主義哲學家和文藝批評家，傳統西方馬克思主義創始人。他將物化和階級意識引入馬克思主義哲學和理論。 二十世紀六十年代，為了反對這種人本主義的氾濫，捍衛馬克思主義的科學性，西方馬克思主義內部興起了一種與此相對的解讀模式，即科學主義的馬克思主義，他們率先扛起了反抗人本主義的大旗，由此，實現了西方馬克思主義邏輯發展的科學轉向，建構出一種與人本主義相對的《資本論》形象。而這主要以法國哲學家阿圖塞和義大利新實證主義哲學家德拉-沃爾佩、盧西奧·科萊蒂為代表。在阿圖塞看來，馬克思主義理論包含兩部分：一是哲學，即辯證唯物主義；二是科學，即歷史唯物主義。而《資本論》恰恰是二者的完美結合。他認為，只有在《資本論》中，才可以讀到馬克思真正的哲學【註5】；同樣，也只有在《資本論》中，才能真正發掘馬克思的歷史科學。【註6】相對於人本主義的解讀模式來看，這無疑具有著重大理論意義。但這種解讀本身仍具有內在不可克服的缺陷。首先，這一解讀模式是建立在「認識論斷裂」之上的，它雖然「恢復」了《資本論》的哲學和科學意義，但卻完全忽視了前後期著作的連續性；其次，在建構路徑上，阿圖塞完全停留在認識論的層面上，直接將階級鬥爭的歷史轉化為知識的歷史，實現了《資本論》研究的知識論轉向；再次，他從結構主義立場出發，走上了徹底反人道主義的道路，完全泯滅了《資本論》的人文意蘊，陷入到結構崇拜的漩渦之中。同樣，德拉-沃爾佩和科萊蒂雖然也力圖把《資本論》當作「科學」的典範，但在「科學」的理解上卻又陷入到「自然科學」的崇拜之中，將其等同於伽利略的「實驗物理學」，完全抹殺了《資本論》的階級性和黨性原則。 總體說來，西方馬克思主義對《資本論》的形象建構基本上都停留在文化批判或知識論的層面上，這種解讀線索無疑彌補了第二國際經濟決定論所留下的理論空白，在《資本論》的理解史上具有重大的理論意義。然而，這種形象建構的背後卻隱含著一個不言而喻的前提，即傳統固有的經濟線索已無法成為《資本論》形象建構的主導線索，只有從文化批判或知識論層面才能真正建構《資本論》的內在形象。可以說，這一判斷是值得討論的。這一點在西方左翼經濟學那裡得到了明顯的印證。他們並沒有沿著西方馬克思主義文化批判的線索來重構《資本論》的形象，而是堅持從政治經濟學批判的線索來挖掘《資本論》的科學內涵及其當代價值，由此建構了一種不同於西方馬克思主義的《資本論》形象。 眾多西方左翼經濟學家都基本上認為，《資本論》構成了馬克思政治經濟學批判的科學結晶，從經濟線索或生產過程的內在矛盾出發來建構資本主義批判理論，這一點構成了《資本論》的內在精髓。但是，他們在《資本論》的有效性上又作出了明確限定，認為《資本論》僅僅適應於自由資本主義，隨著當代資本主義的發展，《資本論》的核心理論已經全面過時。如，保羅·斯威齊和保羅·巴蘭認為，隨著資本主義由自由競爭時代向壟斷資本主義的過渡，《資本論》中的剩餘價值理論已經全面失效，主張用「經濟剩餘」理論來全面取代馬克思的剩餘價值理論。比利時經濟學家曼德爾也認為，在「晚期資本主義」時期，馬克思的《資本論》已無法涵蓋資本主義的最新變化，主張用「自主變數」理論來彌補馬克思的《資本論》。再譬如，法國調節學派也直接拋棄了《資本論》的本質線索，主張從經驗層面來重構《資本論》；而加拿大經濟學家萊博維奇更是喊出了「超越《資本論》」的口號，力圖在新時期建構一種全新的工人階級的政治經濟學。可以看出，在他們這裡，《資本論》的學術形象已經發生了重大變化：它已經不再是一種順應時代發展的歷史科學，而是轉變為一種只適應於自由資本主義的政治經濟學，隨著當代資本主義的演變和發展，《資本論》必將被超越和揚棄。 如果說在西方馬克思主義和西方左翼經濟學那裡，《資本論》還具有一定的正面形象的話，那麼，到了後馬克思主義這裡，一切都被解構了。在他們看來，《資本論》的歷史觀和方法論仍然滯留在西方近代形而上學的思辨之中，進而將《資本論》判定為一部充滿神話預言的虛構小說，結果，《資本論》的學術形象完全被顛覆了。特別是隨著MEGA2第2部分的公開出版，這種形象解構變得更加徹底。在新MEGA編委會（1990年之後）看來，目前所通行的《資本論》都是經過恩格斯編輯定稿的：《資本論》第1卷的「通行版」是按照恩格斯最後編定的德文第4版刊印的，第2、3卷更是恩格斯在馬克思遺稿基礎上整理編輯的。這些編輯已經改變了馬克思的原意，使《資本論》成為恩格斯仲介過的「馬克思思想」。也正以此為由，眾多西方學者普遍斷言「馬克思撰寫的三卷本《資本論》從來都沒有真實存在過」【註7】。於是，他們主張，為了恢復馬克思《資本論》的原初面貌，必須要去除恩格斯的一切編輯和修訂，按照馬克思的原初手稿的順序，重新編輯《資本論》，還原《資本論》特別是第2、3卷的真實面目。結果，原本作為有機整體的《資本論》被還原為各不相關的獨立手稿片斷，實現了由「完整著作」向「虛構偽書」的全面退化，完全消解了《資本論》在馬克思主義發展史上的歷史地位。 可以說，《資本論》學術形象的歷史變遷，並不僅僅是西方學術界理論嬗變的邏輯產物，而且也是西方資本主義現實發展和演變的客觀產物。因此，系統梳理《資本論》學術形象的演變，不僅有助於我們清晰把握西方馬克思主義和西方左翼經濟學發展的內在邏輯，而且也能夠為我們全面剖析當代資本主義的演變機制及其內在規律提供一定的理論借鑒。 《資本論》百年變遷與當代反思（下）：去意識形態的批判理論 注釋： 【註1】《馬克思恩格斯全集》第1版第16卷第263頁。 【註2】蘇共中央馬克思列寧主義研究院編：《圍繞馬克思〈資本論〉所進行的思想鬥爭史概論》，山東人民出版社1983年版第63頁。 【註3】【英】佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，人民出版社1981年版第58頁。 【註4】【德】弗洛姆：《馬克思關於人的概念》，載《西方學者論〈1844年經濟學哲學手稿〉》，復旦大學出版社1983年版第78頁。 【註5】【法】阿圖塞：《讀〈資本論〉》，中央編譯出版社2001年版第24頁。 【註6】【法】阿圖塞：《列寧與哲學》，遠流出版公司（臺灣）1990年版第75頁。 【註7】【意】理查·貝洛菲爾等主編：《重讀馬克思》，東方出版社2010年版第121頁。 【註8】《馬克思恩格斯全集》第2版第44卷第18頁。 來源：《馬克思主義與現實》2013年第2期 轉載自：新大眾哲學 | |
哲學 撰文：轉載 2018-08-21 19:26 最後更新日期：2019-07-05 19:25 作者 | 孫樂強，南京大學馬克思主義社會理論研究中心暨哲學系副教授 內容摘要：在西方學術界，《資本論》的形象出現了四重「分裂」: 首先，在政治形象上，由原來的「工人階級的聖經」轉化為一種「失效的舊約」，政治影響力日益衰退；其次，在學術形象上，由原來集哲學、經濟學於一體的《資本論》，被拆解為相互分割的哲學或經濟學著作，並在各自領域中建構出了不同的學術形象；再次，由原來作為有機整體的「完整著作」被解構為各自獨立的「手稿片斷」，實現了由「科學著作」到「虛構偽書」的全面退化；最後，在資產階級經濟學家眼中，《資本論》的形象也由原初的「資產階級的判決書」轉變為資本主義均衡發展的「科學指南」，抹殺了《資本論》的黨性原則。在這種情況下，我們如何立足于當下中國現實來重新理解《資本論》的歷史貢獻及其當代價值，重構《資本論》的內在形象，無疑具有極其重要的理論價值和現實意義。 《資本論》形象的歷史演變是我們理解馬克思主義發展史的一個重要風向標，它在西方的命運沉浮，從一個側面反映了資本主義的現實演變以及馬克思主義邏輯發展的內在變遷。因此，在此背景下，系統梳理《資本論》形象的百年變遷，無疑會有助於我們完整把握和理解馬克思主義發展的總體邏輯，全面反思西方學界對馬克思《資本論》理解的歷史得失。 《資本論》百年變遷與當代反思（上）：從政治聖經到學術偽書 三、從「資產階級的判決書」到「資產階級的代言人」：資產階級對《資本論》形象認知的變遷 《資本論》作為無產階級的政治經濟學，宣判了資本主義的死刑。然而，在《資本論》發表伊始，資產階級的官方科學和報刊並沒有給予普遍的反擊，而是紛紛選擇沉默的方式來應對科學共產主義的理論成果，企圖「用沉默置《資本論》於死地」【註8】。隨著《資本論》在工人階級中的廣泛傳播以及政治效應的不斷擴大，資產階級再也不能無視《資本論》的存在了。於是，資產階級經濟學家紛紛放棄沉默的策略，拉開了資產階級反擊《資本論》的序幕。而這種反擊戰最先是從反對勞動價值論開始的，因為他們清楚地知道，只要徹底駁倒了勞動價值論，也就全面瓦解了《資本論》的合法性。 總體來看，這種「反攻」可以概括為四種模式：第一種是「道德論模式」，他們認為，價值在本質上只是「一種評價，是一種精神行為」，它與所謂的勞動根本沒有任何內在的聯繫，而馬克思卻試圖從勞動出發來引出價值的規定，這種做法只能是一種緣木求魚，南轅北轍，而以這種學說為基礎的《資本論》只能是一種任意的理論虛構，毫無任何科學所言。第二是「邊際效用論」，這種觀點認為，所謂的政治經濟學並不是研究人與人之間的關係，而是探討人對物質財富的需要關係，因此，單純地把價值歸咎于勞動是完全錯誤的，真實的價值並不取決於勞動，而是取決於買者的主觀需求，取決於消費者在消費商品時所感受到的主觀滿足程度。由此出發，他們認為，《資本論》純粹是馬克思運用唯心主義思辨方法捏造的產物，根本不具有任何說服力。第三是「剽竊論」，這種模式認為，馬克思的勞動價值論和剩餘價值學說絕不是馬克思的原創，而是從資產階級經濟學家洛貝爾圖斯、巴師夏和凱里等人的理論中剽竊過來的，進而將《資本論》誣衊為庸俗經濟學的延伸，企圖徹底瓦解科學社會主義的科學根基。最後是「概念演繹論」，這種觀點認為，馬克思的《資本論》雖然名為經濟學著作，但實際上卻是德國玄學的變種，是以黑格爾思辨邏輯為基礎，隨意炮製出來的概念王國，他所謂的「科學社會主義」實際上只是一種邏輯推演的結果，仍像空想社會主義一樣滯留在虛妄的烏托邦之中，根本不具有任何現實性可言。可以說，這四種模式基本上構成了《資本論》第1卷發表後不久資產階級對勞動價值論批判的主導路徑。 隨著《資本論》第3卷發表，這種批判又得到進一步延伸。除了繼續用各種資產階級觀點扭曲勞動價值論外，一種「新」的批判又應運而生。1896年奧地利經濟學家龐巴維克在《卡爾·馬克思及其體系的終結》一書中指出，馬克思在《資本論》第1卷和第3卷中分別設定了兩個彼此獨立的領域：一個是價值上的，它是肉眼看不到的；另一個是價格（或貨幣）上的，它是肉眼看得到的，並斷定二者之間是自相矛盾的。這一問題也就是後來公開爭論的「轉型問題」。可以說，從博特凱維茲到薩繆爾森再到後來的斯拉法等人的討論，全都是圍繞這一問題展開的。他們一致認為，馬克思的勞動價值論實際上是一個「不必要的彎路」，是可以抹去的。這種批判思路實際上直接將勞動價值論當作一個不必要的問題予以懸置起來，從根基上徹底抹殺了《資本論》的合法性。總而言之，這一時期，資產階級對《資本論》完全持一種批判態度：幾乎沒有一個資產階級願意接受馬克思的勞動價值論，更不消說公開承認《資本論》的科學價值了。 然而，1929年資本主義經濟危機的爆發，在某種程度上改變了資產階級對《資本論》徹底敵視的態度。在資產階級辯護士看來，資本主義制度是自然的永恆制度，根本不可能產生危機。而1929年的經濟大危機，給資產階級的正統學說以致命打擊，迫使資產階級承認資本主義制度存在內在缺陷。為了進一步維護資本主義制度，資產階級經濟學家被迫改變原有策略，尋求拯救資本主義制度的良方。也就是在這種情況下，馬克思的《資本論》開始以一定的正面形象出現在資產階級的著作之中，成為西方主流經濟學得以借鑒的理論資源。可以說，這是西方主流經濟學在對《資本論》態度上的一個重大轉變。然而，通過分析，不難發現，這種轉變背後隱藏的卻是一種更深的「陰謀」，即徹底去除《資本論》的「毒瘤」，使其「資產階級化」，成為服務於資本主義制度的無害之物。 這一目的是通過以下幾種策略實現的。首先是進一步歪曲勞動價值論和剩餘價值理論，否定科學社會主義的理論根基，對《資本論》進行去意識形態化處理，消除《資本論》的政治意蘊。其次，直接用凱恩斯的「有效需求不足」理論來詮釋《資本論》的危機理論，將資本主義生產關係的內在危機還原為可以克服的外在危機，完全閹割了二者的本質差異，實現了危機理論的無害化「轉型」。再次，根據馬克思的再生產圖式將其與凱恩斯的總投資—總需求理論嫁接起來，將馬克思的再生產理論詮釋為一種均衡增長的再生產模型，以此讓馬克思來「分享」凱恩斯的榮譽。可以說，這種單純的嫁接，在賦予馬克思過多榮譽的同時，也是對馬克思的一種侮辱。最後，用純粹的供需理論來解釋馬克思的資本積累、失業常備軍和利潤率下降理論，掩蓋了資本主義的內在矛盾，實現了《資本論》的經驗主義轉向。經過這些變形，《資本論》已經不再是資產階級社會的判決書，不再是科學社會主義的集中體現，而是轉變為資本主義和諧發展的科學指南。結果，馬克思一躍由資產階級的公開敵人轉變為資產階級的同路人。 資產階級經濟學家對《資本論》的吸收和借鑒，從側面反映出《資本論》強大的生命力。然而，在這種借鑒的背後引發的卻是對《資本論》政治立場的消解和顛覆，這不得不引起我們的重視和反思，如果任憑這種趨勢發展下去，必將會對馬克思主義以及國際工人運動產生不可估量的負面影響。 四、《資本論》形象的重構及其當下中國意義 由上可見，在西方學術界中，《資本論》的形象出現了四重「分裂」：首先，由原來的「工人階級的聖經」轉化為一種「失效的舊約」，政治影響力日益衰退；其次，由原來集哲學、經濟學於一體的《資本論》，被解讀為各自獨立的哲學或經濟學著作，在整體形象上出現了重大分裂；再次，由原來作為有機整體的「完整著作」被解構為各自獨立的「手稿片斷」，實現了由「科學著作」到「虛構偽書」的全面退化；最後，在資產階級經濟學家眼中，《資本論》的形象也由原初的「資產階級的判決書」轉變為資本主義均衡發展的「科學指南」，抹殺了《資本論》的黨性原則。《資本論》的形象出現了節節敗退的跡象。在這種情況下，我們如何立足于當下中國現實來重新理解《資本論》的歷史貢獻及其當代價值，重構《資本論》的內在形象，無疑具有著極其重要的理論價值和現實意義。 首先，從政治效應來看，這一任務對於我們清晰界劃各種哲學社會思潮之間的本質差異，捍衛馬克思主義意識形態的指導地位，具有非常重大的實踐意義。今天我們正處在資本主義經濟全球化的外部環境和完善社會主義市場經濟體制的內部環境中，市場經濟自發產生的意識形態、各種西方外來思潮，紛至遝來，縱橫交織，意識形態領域鬥爭十分複雜。準確把握《資本論》的政治遺產，對於我們反對自由主義和民主社會主義，抵禦舊的形而上學和極左的激進思潮，堅持科學的批判的馬克思主義立場，鞏固社會主義意識形態，都具有極其重要的實踐意義。 最後，從應用價值來看，開展這項研究，能夠為我們理解當代資本主義的最新變化提供重要的理論參照系和方法論武器，有助於我們進一步深化對當代資本主義運行機制和內在本質的理解，從而為中國特色社會主義事業的健康發展提供重要的理論支撐。 注釋： 【註8】《馬克思恩格斯全集》第2版第44卷第18頁。 來源：《馬克思主義與現實》2013年第2期 轉載自：新大眾哲學 | |
《資本論》百年變遷與當代反思（下）：去意識形態的批判理論 | |
| |
哲學 撰文：葉雯德 2017-07-03 15:08 最後更新日期：2020-09-14 18:22 想要審視馬克思在今天的意義，當然不應迴避當代馬克思主義學者對他的解讀與辯護。但我們必須注意，即使是自稱馬克思主義者的學者也不一定有最原本的理解，他們的解讀更多時候是某種政治和思潮底下形成的變形版。 作者｜葉雯德 2008年金融海嘯爆發後，馬克思的《資本論》與《共產黨宣言》又成為一時的暢銷書。事隔九年後的今天，資本主義的金融危機已漸漸淡出媒體報導；我們今天遭遇的是社會不公、國族糾紛、恐怖主義與難民問題，好像都不涉及「資本」與「階級」，與馬克思的理論毫無關連，因此大眾再次把他忘掉。不過，除了反資本主義之外，馬克思的思想難道就沒有其他內涵了嗎？資本主義的穩固是不是證明了他的說法已經過時？今天為什麼還要閱讀馬克思呢？ 為了知道馬克思在今天的意義，我們應該轉問要怎樣理解他。羅素說馬克思「...的眼界局限於我們的這個星球，在這個星球范圍之內，又局限於人類」，很明顯意旨馬克思作為哲學家並不入流。但當代的一切人文學科，包括哲學、文學、社會學、文化研究、性別研究、經濟學以及政治學等仍然熱烈討論馬克思，更不要說左翼的政治運動並未隨著冷戰結束而減弱。究竟馬克思思想的魅力在哪呢？我們當然無法用一篇文章的篇幅概括馬克思本人數十年的研究工作，但最少我們能從五個問題維度出發去掌握他的思想大概，以及理解當代思潮繼承了他什麼遺產。 與較為抽象的「社會」(society)概念相比，馬克思更喜歡使用帶有較多歷史感的「社會形態」(social formation)概念。所謂「社會形態」，指的是在特定生產力與生產關係以及在其上建立的各種上層建築的有機統一體。（鏈接） 1. 前馬克思的辯證法與德國哲學 「不鑽研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。」 ——列寧《哲學筆記》 馬克思首先是一位革命思想家，但他的影響力並不單來自其言論的煽動性，更加來自其思想體系的嚴密和龐雜。促使馬克思支持工人運動、無產階級專政等激進政治理念的原因不是所謂的烏托邦空想，而是一套邏輯學。這套邏輯學並不是亞里士多德式的三段論，而是黑格爾的辯證法。馬克思少年時曾經與青年黑格爾派友好，但很快又與恩格斯一起著力批判黑格爾哲學的唯心主義，而到晚期他又再次承認他是黑格爾的忠實學生——馬克思對黑格爾好像有著愛恨纏綿的關係，仍然困擾著整個西方馬克思主義的論爭。 正像列寧所呼籲那樣，我們必須理解黑格爾才能更好地理解馬克思，這不單因為馬克思借用了「異化」、「否定之否定」、「抽象—具體」等黑格爾常用的術語，而是因為馬克思批判地吸收了黑格爾的邏輯學、社會學、歷史哲學甚至是精神哲學的內核——沒錯，即使是被指責為神秘主義、主張「精神絕對地從限制、從它的他物裡解放出來」的精神哲學也已經預示了馬克思的唯物辯證法、對資本運作的分析，以及階級鬥爭的歷史觀。對黑格爾哲學的梳理將有助我們理解馬克思自己的思想。 2. 政治經濟學批判 「貨幣主義本質上是天主教的；信用主義本質上是基督教的。作為紙幣，商品的貨幣存在只是一種社會存在。信仰使人得救。這是對作為商品內在精神的貨幣價值的信仰。」 ——馬克思《資本論‧第三卷》 眾所周知，馬克思是辯證唯物主義者，但這並不代表他完全捨棄理念與抽象性的研究方法，而只採用經驗歸納的原則來研究歷史。將馬克思簡單地視為經驗主義者，便是對政治經濟學批判的雙重誤解的來源。一方面，反對馬克思的人認為他的分析根本和歷史不符；另一方面，一些自稱支持馬克思的人則硬將「異化」、「物化」等邏輯概念當作個人的感受來理解，並力圖處理這些負面情緒。借用黑格爾的概念，我們可以哲學地去理解馬克思對「錢」以及經濟問題的分析框架。 我們常覺得「脫俗」的哲學並不關注現實——經濟和錢。這完全是誤解，錢、借貸、社會分工事實上從來都是哲學家以致神學家著手處理的問題，亞里士多德大量討論貨殖學，馬丁路德抨擊的是當時稅制與土地分配。即使是柏拉圖對語言的思考也隱含著他對錢的看法，因為錢與語言同樣作為交換媒介，事實上完全可以放在同樣的視角去探索：究竟它們有內在的價值，仰或只是人們約定俗成的習慣，本身毫無系統？而假若錢與語言只是代表另一個實物的載具，那我們怎樣解釋那些不代表任何東西的剩餘符號——金融泡沫與廢話？馬克思政治經濟學批判的目的，正是在於用整全、既歷史性又邏輯性的方法去重新思考「錢」與交換過程的悖論。這個維度的馬克思不單單是經濟哲學家，他對質與量的討論更加反映他是本體論的大師。 3. 階級鬥爭與政治 「在資本主義社會和共產主義社會之間，有一個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有一個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。」 ——馬克思《哥達綱領批判》 舉著革命旗幟、支持工人福利、反對資本主義、追求平等與民主制，這些綱領並不足以構成馬克思主義—共產主義運動。假若階級鬥爭的意義只在於爭得工人比較安好的生活，那麼推動了德意志帝國統一的「鐵血宰相」俾斯麥應該被馬克思稱為偉人了，因為他率先建立社會保險以及各項保障工人的制度——事實上是為了消滅一切激進工人運動。即使俾斯麥的行動表面上似乎能推動社會平等，但他絕不是革命者，也更不可能是馬克思主義者。那我們要怎樣分辨嚴格意義上的馬克思主義政治呢？馬克思又如何看待民主問題呢？ 將人類歷史視為階級鬥爭是最基礎的馬克思主義政治視野，但正如列寧所言，「誰要是僅僅承認階級鬥爭，那他還不是馬克思主義者」，因為誰不知道或感受到階級鬥爭和壓迫呢？馬克思主義的政治還要提出無產階級革命與無產階級專政——但這不正是今天不同政治光譜的學者和政客都視之為暴力而不再認同的口號嗎？馬克思不像一些道德哲學家那樣天真，以為單靠思辨就可得到社會共識，他直面暴力殘酷的人類歷史，以分析階級鬥爭和歷史發展的問題與原因。而要理解馬克思的政治哲學就必須討論到巴黎公社與俄羅斯十月革命，當然還有香港的位置。 無論法蘭克福學派對資本主義與威權主義結盟的批判曾經是多麼的「離地」，他們的分析現在似乎又再次變得十分對題了──我們正在面對的，正是愈來愈強烈的本土主義、對煽動家和經濟力量不經思考的信任、還有對科學和理性討論的厭惡，以及人們對一個有意散佈假消息和操縱資訊的政權的熱情擁護。（鏈接） 4. 意識形態批判 「只有在現實的世界中並使用現實的手段才能實現真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。『解放』是一種歷史活動，不是思想活動。」 ——馬克思、恩格斯《德意志意識形態》 馬克思與恩格斯的意識形態批判有雙重意義。第一重意義常常被提到：意識形態是統治階級的社會控制手段，當代歐陸哲學與文化研究正是沿著這種意義吸收馬克思主義理論，力圖從意識形態、文化與藝術批判中推動被壓迫者的充權和解放；第二重意義卻偏偏打消了這些學者的美好計劃：解放的場域不是思想性的，而是經濟性的，解放的條件不是新思想，而是新的生產技術和階級情況。但即使意識形態的壓抑並不能用「思想啟蒙」的方法去消解，馬克思主義仍然需要分析意識形態，正如消除了病徵不等於根治疾病，但是理解病徵仍然是醫治的起點。 意識形態是現實階級問題的反映，而不是問題的起因，因此批判的作用並不單單在於分析文化現象的欺騙性、資產階級怎樣向平民洗腦，而是要理解經濟交換的精神結構：社會分工的細緻化、生產技術的機器化以及就業人員的可替換性在精神上反映為越來越流行的情緒病、碎片化的個人生活、孤獨感。除了分析當下社會，這種意識形態分析角度也能夠用來分析人類思想史的變化為什麼會在某個特定時空出現：蒙田的散文反映了什麼階級變化？康德的批判哲學與近代資本發展又有什麼關係？這些都是馬克思主義的唯物史觀可以重新思考的問題。 伊格頓是何許人也？也許在他登上暢銷書榜前，普羅大眾早就聽過他的經典發言：「一切文學批評都是政治的批評」，把文學與政治完全掛勾了起來。假如要理解這句話，我們首先要處理的，就是伊格頓本人的背景，以及他所接受的西方馬克思主義脈絡。（鏈接） 5. 當代西方馬克思主義 想要審視馬克思在今天的意義，當然不應迴避當代馬克思主義學者對他的解讀與辯護。但我們必須注意，即使是自稱馬克思主義者的學者也不一定有最原本的理解，他們的解讀更多時候是某種政治和思潮底下形成的變形版。其中英國的文學批評家伊格頓（Terry Eagleton）與斯洛文尼亞的哲學家齊澤克（Slavoj Žižek）不單在各自的學術範疇中最具影響力，他們對馬克思主義的重新解讀也是當代思潮的發展路線：伊格頓將馬克思自由主義化、齊澤克堅持列寧暴力革命的必要性，都是對馬克思主義—共產主義運動的反思與審視。 https://www.hk01.com/哲學/102126/理解馬克思哲學的五個維度-葉雯德 | |
哲學 撰文：李敏剛 2017-05-15 18:46 最後更新日期：2017-05-15 18:47 在這篇長篇書評裡，作者以三本近來出版的有關法蘭克福學派思想家的專書為引子，勾勒了法蘭克福學派的發展史與思想面貌，扼要易懂，是一篇相當不錯的引介文章 譯者按：本文譯自Samuel Freeman, “The Headquarters of Neo-Marxism”, New York Review of Books, March 23rd Issue。在這篇長篇書評裡，作者以三本近來出版的有關法蘭克福學派思想家的專書為引子，勾勒了法蘭克福學派的發展史與思想面貌，扼要易懂，是一篇相當不錯的引介文章。此外，書評作者Samuel Freeman是二十世紀最重要的自由主義哲學家羅爾斯（John Rawls）的學生，既是羅爾斯的學說最為知名的詮釋者和辯護者，本人也是英美政治哲學、道德哲學和法理學的重要學者。由他執筆的這篇書評，算是側面反映了當今英美學界的自由主義者對法蘭克福學派和批判理論的理解。 評論書籍： 《深淵大飯店：法蘭克福學派的生平》（Grand Hotel Abyss: The Lives of the Frankfurt School） 作者：Stuart Jeffries 出版社：Verso，440頁 《哈伯馬斯：傳記》（Habermas: A Biography） 作者：Stefan Müller-Doohm 出版社：Polity，598頁 《阿多諾與存在》（Adorno and Existence） 作者：Peter E. Gordon 出版社：Harvard University Press，256頁 1. 馬克思認為，所有經濟體系都有剝削關係存在：特權階級透過佔有與控制「生產資料」剝削工人而獲利。因此，根據馬克思的說法，工人自他們的勞動中「異化」了，亦從他們的生產成果中、從其他人之中異化了——最終，工人從自己的人性中異化了，因為他們的人生和勞動都不再由他們自己所控制，反而是由特權階級以及非人性的市場力量所左右和宰制。 馬克思解釋道，工人之所以會忍耐這樣明顯的不公義，是因為他們受到剝削的這個事實，被一個複雜的幻覺網絡所蒙蔽了。他稱這組幻覺為「意識形態」。在資本主義社會中，最為重要的迷惑手段包括聲稱會給予工人公平的勞動報酬的僱傭勞動合約，也包括馬克思稱為「關於法權的意識形態廢話」：如市場是「自由而公平的交易」、「公平的分配」，又或者那些認為資本家和工人勞動對生產一樣有貢獻的說法。正是這些以及其他種種大行其道的幻覺，再加上宗教以及國家，維持了資本主義這個剝削與異化的體系的有效運作。 馬克思這個對意識形態或所謂「虛假意識」的分析，是他在西方思想中留下的最為持久而且重要的思想遺產。它成為了後來在二十世紀二十年代組成「法蘭克福學派」的一班馬克思主義者們的研究工作的思想基礎。這個學派直到七十年代還一直有延續和發展。法蘭克福學派的研究成為了被稱為「批判理論」的基礎：透過引用和發展馬克思和佛洛伊德的理論中的種種概念，批判理論旨在揭露那些決定我們文化的形態、卻又隱藏於我們日常視野和意識之外的力量。這篇書評所介紹的三本書，就是有關法蘭克福學派幾位最有名的成員的生平和思想。 這班新馬克思主義者都任職或附屬於在1924 年創辦的法蘭克福大學的社會研究所。研究所旨在以新馬克思主義的框架去分析以及批評當代資本主義社會，它的所在地也是這班新馬克思主義者們被稱為「法蘭克福」學派的原因。研究所的資金來自商人 Hermann Weil，他是當時全球最大的穀物貿易商。這是因為他的兒子Felix 請求他出錢籌辦一個跨學科的學術研究中心，去找出共產革命在德國失敗的原因，以及探討未來成功的可能性。由1930年到1958年，哲學家霍克海默（Max Horkheimer）擔任社會研究所的所長，他的任期包含了法蘭克福學派由1934年起因為納粹在德國掌權，一直持續到五十年代初的流亡美國的時期。 法蘭克福學派的思想領袖除了霍克海默外，還有哲學家阿多諾（Theodor Adorno）和馬庫色（Herbert Marcuse），以及精神分析學家弗洛姆（Erich Fromm）（註一）。此外，文學批評家和哲學家班雅明（Walter Benjamin）雖然不是社會研究所的正式成員，但和研究所成員過從甚密，而且對他們的思想有重大影響。除了弗洛姆之外，這幾位社會研究所的成員都是成功的猶太商人的兒子。就像Felix Weil一樣，他們拒絕承認他們的資本家父親的物質成功，但卻同時享受著父親成功的好處。 由英國著名的記者與文化評論人Stuart Jeffries執筆的《深淵大飯店》，就是記述這班法蘭克福學派思想領袖由1900年起到六十年代的生平與主要思想，讀來清晰易懂而且引人入勝。書的最後一章則詳述了學派在哈伯馬斯（Jürgen Habermas）的影響之下，由馬克思主義向左翼民主自由主義的轉向。 由社會研究所一成立開始，法蘭克福學派的成員就把注意力集中在理解為何共產主義不能吸引工人階級的支持。在三十年代，他們借用了佛洛伊德的精神分析理論來解釋為何工人階級會被資本主義社會的消費主義迷住，以及他們為什麼會熱情地站到納粹主義的一邊。一開始的時候，法蘭克福學派成員視法西斯主義為資本主義最後的其中一個發展階段，並且以德國的工業資本家都和希特勒結盟為佐證。但後來，除了六十年代的馬庫色之外，他們都開始疑惑，也許西方資本主義離終結並讓路給共產主義的一天還很遙遠。 《深淵大飯店》的書名來自匈牙利馬克思主義思想家盧卡奇（György Lukács）一句不無輕蔑的諷刺：盧卡奇認為阿多諾與法蘭克福學派就像是住進了「深淵大飯店」，「舒適無比地撤退到虛無與荒謬的深淵邊緣」。盧卡奇認為，法蘭克福學派拋棄了馬克思中理論與革命行動（Praxis）的連結。他們舒服地把自己作繭自縛於理論之中，遙遠地觀看壟斷資本主義奇觀一般的興衰，同時不帶感情地評論資本主義對人的靈魂的摧殘。布萊希特（Bertolt Brecht）對他們也有類似的批評。他說，法蘭克福學派根本就是背叛了他們彷彿熱心地擁護的革命。在批評法蘭克福學派拋棄工人階級、和工人階級保持距離時，盧卡奇和布萊希特都不約而同地指摘他們的精英主義。 法蘭克福學派的成員們對馬克思主義理論能否有效促成革命行動感到悲觀，其實不無道理。1919年德國的馬克思主義革命的失敗之後，大部分的德國工人階級轉而支持另一種十分不同的革命。在極權法西斯主義在三十年代崛起之後，法蘭克福學派已經對工人階級會促成終結壟斷資本主義和國家機器的革命失去信心。工人們並沒有如馬克思預期般那樣行動起來。法蘭克福學派認為，工人階級被服從秩序的傾向所麻痺，因此不能看出他們那些不滿的根源是在資本主義。在三十年代以後，其中一個法蘭克福學派的研究重心，就是解釋是怎樣的幻覺與迷惑，令到無產階級和資產階級不僅變得對壓迫自己的秩序溫馴服從，還一步步走向野蠻，終於去到把歐洲文明一手摧毀。在接下來的四十年裡，法蘭克福學派幾乎把資本主義社會的所有東西都批判過。 2.班雅明 班雅明被很多人（包括Jeffries）視為法蘭克福學派最有原創性的思想家。他對卡夫卡、普魯斯特、波德萊爾和其他作家的文學評論，以及他有關現代藝術和歷史哲學的文章，曾經有巨大的影響力（註二）。可是，即使有法蘭克福學派成員的幫忙，他還是不能在學院找到教職，最終也不能在三十年代末逃離歐洲。Jeffries在書中詳細地描寫了班雅明相當悲劇的一生，包括他為了逃避蓋世太保準備取道葡萄牙去美國，卻最終在西班牙接近法國邊境的波爾特沃（Port Bou）自殺（註三）。 班雅明在他的〈歷史哲學論綱〉中曾經有名地寫道：「沒有一座文明的豐碑不同時是一部野蠻的紀錄」（註四）。他另一個在同一篇文章中有名的譬喻，是歷史的天使總是向後望，見證著歷史的廢墟殘垣不斷推積，尤如一場單一的災難。「文明與野蠻密不可分」這個概念是班雅明著作中不斷出現的論題，也對法蘭克福學派有深刻的影響。Jeffries認為，班雅明的這篇歷史哲學論綱，正是霍克海默和阿多諾的《啟蒙的辯證》的基礎，而《啟蒙的辯證》正是法蘭克福學派最有名著作。在這本書的前言，兩位作者指他們在書中準備做的「不過是解釋到底是甚麼原因，令人類沒有進入一個真正體現人性的境況，反而沉淪至一種新的野蠻中去」。他們認為，納粹的極權主義並不是歷史進程的一次「失常」。反之，它的根源正是在資本主義、在啟蒙運動、在整個西方文明的思想傳統之中（註五）。 霍克海默和阿多諾認為啟蒙的理性思考已經變得主觀而且工具性，不再是用來發見客觀的普遍真理、真正的人性價值以及人類行動和制度中的正義與不公。他們指出，在資本主義社會之中，公司會追逐利益最大化，而不管這樣逐利有甚麼後果。這正是資本主義核心的控制教條。同時，當理性的市場參與者追求最大化他們的滿足感的時候，他們會用上最為突顯資本主義去道德化本質的工具理性和策略計算，去促成任何任意的甚至邪惡的目的，包括法西斯主義。 對霍克海默和阿多諾來說，現代的科學方法也是用上了這種工具理性，因為它的目標正正是用來剝削和控制自然和人類。社會和自然科學都變了資本家的壓迫工具。這是因為資本主義的經濟結構界定了那些科學會關注和回應什麼問題，以及科學研究的方向。除此之外，在「實證主義」所描繪的那個科學的世界圖像——霍克海默和阿多諾視之為西方哲學中的支配思想——其實扭曲了現實，因為它堅持只有一種認識世界的方式，即通過觀察外部世界並用數學或邏輯作業處理這些觀察，但卻把道德與美學價值從「現實」世界中剝離出來，放到一旁不作關注。 在六十年代的所謂「實證主義爭論」中，波普爾（Karl Popper）針對著霍克海默和阿多諾的批評來為科學方法辯護。他認為，科學方法是超越階級利益的。即使科學方法用到社會科學時會有諸多不足，但那始終是唯一一種批判且不偏不倚地找尋真理的方法。批判理論在這方面就遠遠不及：它在研究之中嵌入了太多的社會和政治上的激進主張。 在〈文化工業——啟蒙作為集體欺騙〉一文中，阿多諾指出資本主義意識形態是如何滲透到美國大眾文化之中，並猛烈地批評所謂的「文化工業」。他將流行音樂、電台、電視、荷李活電影、以及廣告都描繪成毫無靈魂而且是壓迫性的（這個對大眾文化和音樂的抨擊為阿多諾引來了擁抱精英主義，甚至是種族主義的批評——這見諸他對爵士樂的態度）。阿多諾認為，大眾文化並不是大眾的自我表達，而是由上而下、人工捏造出來的虛假敘事，強行塞給大眾用來轉移他們視線，令他們不能關注和參與到真正有價值而且帶來滿足的活動。阿多諾指，在資本主義社會裡，由大眾文化和消費主義所鼓吹的所謂選擇自由只不過是一種幻覺、一種意識形態，反映著管治階級對大眾的經濟壓迫。 3.阿多諾 阿多諾普遍被視為法蘭克福學派中在哲學上最為複雜的成員（註六）。他對齊克果、胡塞爾和海德格的批評，是《阿多諾與存在》這本書的焦點。《阿多諾與存在》是哈佛大學思想史學者Peter Gordon 的一部敏銳的哲學研究。阿多諾批評海德格和沙特的存在主義和胡塞爾的現象學的自我中心和主觀性。Gordon解釋，對阿多諾來講，二十世紀存在主義的「本真（authenticity）這類行話」正正是資自戀和自我沉溺、拒絕面對社會現實的終極表現。他認為「本真」這一概念在海德格「和其他法西斯哲學家」的理論中，不過是反猶主義的門面裝飾。 阿多諾在他的主要哲學著作《否定的辯證》（Negative Dialectics）批判了海德格和存在主義的本體論，Gordon對此的討論充滿洞見。阿多諾這本書的中心論旨是，由笛卡兒開始的現代哲學錯誤地把反思的焦點放了在自我意識之上；這個錯誤的焦點在康德和黑格爾的觀念論中更是明顯。他們「主觀的必要性的謬誤」忽視了阿多諾稱為「客體的優先性」，也就是物質與社會現實以及歷史處境在塑造我們的意識與自我意識時的關鍵作用。 根據阿多諾的說法，觀念論對自我的主觀性和它與世界的關係的理解是錯誤的：觀念論最終把現實當作全然的自我建構——「絕對的 “我”作為世界的根本」。這個「至高無上的心靈」拒絕容忍大自然的客觀存在是先於而且是獨立於自我的主觀性。他認為，這是觀念論「對大自然的憤怒」，驅使著他們理論中的主體去把所有的「非我」或和「我」不同的東西征服和宰制，還要把它們視為比人或我低等的存在。阿多諾視存在主義為突破觀念論的主觀性的一次失敗嘗試。他認為自已的哲學工作則成功令我們由觀念論錯誤的框架中解放出來（註七）。 阿多諾和霍克海默都是極度的悲觀主義者。弗洛姆則比較樂觀，馬庫色亦然，雖然程度比不上弗洛姆。他們都在阿多諾和霍克海默在1949年返回法蘭克福之後繼續留在美國。弗洛姆是在三十年代帶領法蘭克福學派注意佛洛伊德理論的人，但他在1939年之後卻被社會研究所開除，原因則是他對佛洛伊德的詮釋並非正統（註八）。弗洛姆主張的「社會主義人道主義」否定了馬克思與佛洛伊德的看法，認為自主的個體能從動物本能和社會的限制中解放出來，即使在資本主義的社會條件中，也能做到有限的自我轉化、得到自由、能真正的愛與被愛。 馬庫色則是六十年代和七十年代的新左翼（New Left）運動的理論領袖。在他的《單向度的人》（註九）中，他認為逐步提升的生活水平令到工人階級太過舒服，而消費主義和大眾文化則和宗教一道成為「人民的鴉片」，於是工人便失去了造資本主義反的意志。但他認為工人階級是應該感到造反的必要的，因為資本主義的社會條件為他們帶來了自我的異化和不自由。馬庫色認為，資本主義社會裡的人成為了自己的陌生人，也對自己的工作沒有歸屬感，亦和其他人關係疏離。我們都被吸進了物質消費的桎梏與流行文化的空洞之中走不出來。而且，消費主義在我們身上做成的虛假需求，令我們工作得遠比必要的多。我們的品味都被操縱了，我們都沒有自由去發現我們的「真正的需要」。 馬庫色早年的《愛欲與文明》則比較樂觀。在這本書裡，他主張我們應該放縱我們對快樂和性的追求，來挑戰資本主義的道德觀，也透過將理性與愛欲混合起來，以建構革命意識：「對持續的快樂的追求不只令我們的力比多關係（即“社群”）的秩序擴大，也令…… 愛欲用理性的語言來界定了理性。理性的行為就是維持快樂的關係的行為。」這裡馬庫色明顯偏離了佛洛伊德的理論。回看今日的資本主義社會，馬庫色明顯是說對了一半：欲望的關係是擴張了，但革命意識卻沒有。在享樂與欲望橫流之中，資本主義與它的意識形態支配的強大比以前有過之而無不及。 法蘭克福學派認為資本主義社會裡所謂自由的理念，用伯林（Isaiah Berlin）的講法，不過是一種「消極自由」，或者是免於他人的干預的「自由」。他們認為這會引致社會的原子化。「積極自由」則是指人們可以實踐他們的人性的真正價值。只有當社會經濟結構轉變，令個人不再異化於他們自已和他人，才有可能實現這種積極自由。 自由主義認為個體應該有自由去為自己決定甚麼是好的，並且有自由去跟從自己的選擇與偏好去行動。資本主義原則上有助於這種自由主義人性觀的實踐：因為商品與服務的供應是回應需求而生產，而整個制度（聲稱）會逐漸把每個個體的偏好滿足最大化——當然，這僅僅包括那些人們願意花錢滿足的偏好。在這個角度看來，在法蘭克福學派對資本主義及其文化的無情批判背後，其實是一種對自由主義與主觀價值的抗拒，而背後的動力，就是一種倫理上的致善主義（ethical perfectionism）。 這些思想家們並不關心慾望滿足與消費者偏好這些問題本身。他們的著作裡其實有著一個總是存在著但又從來沒有清楚地表述出來的觀點：「解放」就是意味著人們自我實踐「真正的人性的需要與價值」。只有在社會的所有人都可以行使和發展人之為人特有的能力，即參與到那些有益的合作活動——如在生產、政治和文化中的民主參與——的時候，人們才能這樣自我實踐。對法蘭克福學派來講，資本主義的消費文化令解放變得不可能，因為它在人們身上觸發了他們一些虛假的需要，並將之變成了強烈的欲望。這些虛假但強烈的欲望並非自然的，也不是自我實踐人性的能力所要求，更不是在社會實踐真正的人性的價值所需要的。 雖然法蘭克福學派的成員認為馬克思在他對資本主義的批判中誇大了勞動的重要（註十），但他們也認同，資本主義一個根本的問題，正在於它鼓吹虛假的追求和目標。這阻礙人們自主地實踐真正的人性的價值。他們指責資本主義強調對財富的追逐，也就是強調不斷的追求滿足經濟欲望。他們也批評資本主義把理性矮化，變成為了支配自然和人類的純粹的工具性思考。他們亦認為資本主義透過廣告和其他手段對人們的偏好進行操縱，令他們偏向追求消費品和不斷消費，卻壓抑了人的創造性、自發性以及自我的自由。 法蘭克福學派的思想領袖們不是價值懷疑論者，也不是價值相對主義者（註十一）。「虛假意識」這個概念就是指人們對真實有錯誤理解，對價值有虛假的信念。但法蘭克福學派從來沒有提出過一個對真正的人性的價值的明確描述，也沒有提出一個理論去說明，一個怎樣組織起來的社會，才可以令這些價值實現。但這不是因為他們是相對主義者，而是因為他們對資本主義之下是否有可能找到真確的哲學與倫理知識相當悲觀。 | |
哈伯馬斯是法蘭克福學派第二代成員的首要代表。在美國過去的四十五年間，他都被視為德國主要的哲學家與社會理論家。Stefan Müller-Doohm的傳記是對他的思想事業的一部詳盡、仔細的編年史。 哈伯馬斯在1956年來到法蘭克福，擔任阿多諾的研究助理。他在社會研究所待了五年，之後就在德國的不同院校出任教職。他在1983年回到法蘭克福大學任教，在1993年退休。在他的職業生涯裡，他對哲學、社會學、政治理論以及文化評論這幾個領域都有重要的貢獻。而自五十年代開始，他也同時是一個相當投入德國公共討論的公共知識份子。這始於1953年：當年他發表文章公開要求海德格解釋，他在《形而上學導論》中指國家社會主義——也就是納粹主義——有「內在的真理與偉大」，是甚麼意思。這本書出版於1935年，於1953年再版，但海德格並沒有從書中刪掉這一句，也沒有更動或提供任何解說。 哈伯馬斯對法蘭克福學派的核心理念並沒有完全認同。儘管如此，他在六十年代的早年著作中也承認受到該學派的影響：「我是由老一代的批判理論——幾乎是逐字逐句的跟從——開始的，它歷經法西斯主義和史大林主義而來…… 但1945年之後情況就不同了」。就像法蘭克福學派的其他成員一樣，哈伯馬斯開始時也認為，資本主義文化製造出來的有關社會和經濟關係的幻象，是對個人與政治自主的障礙。但他反對阿多諾和霍克海默有關啟蒙理性的批評： 我不認同批判理論的基本前設，即認為工具理性已變成那樣的無孔不入和控制一切，人被困在一個完全的蒙蔽系統之中無路可逃，只有孤立的一些個體偶然的靈光一閃可以洞察到（真理或人性）。 為了取代法蘭克福學派這個悲觀的、將資本主義比作法西斯主義的「否定的辯證」，哈伯馬斯提出了一些我們還可以抱有希望的理由。他預視資本主義社會有機會有積極的轉型，也就是轉型為一個能夠有「免於宰制的溝通」的民主社會。社會的公民能夠意識到並公開地認同他們之間的社會關係的基礎，並能夠民主地決定他們的命運。他認為，這些都是使我們能擺脫意識形態幻覺掌控的最重要條件。 哈伯馬斯認為，我們人之為人的特點，並不是如馬克思所指的透過勞動的社會合作，而是由「論述」或「溝通」構成的社會互動。他認為，人類通過交談發表論述的真正目標是達致互相理解，這也是社會團結的根本。批判理論的工作就是發現理想的言說溝通有什麼形式條件。理想的言說溝通就是令人與人之間的溝通可以免於宰制，沒有任何一個參與者會被另一參與者或其他人所操縱。由此，參與到溝通之中的個體就可以自由地達致理解自己和他人。哈伯馬斯認為，只有到達這樣的情境，解放與自主才能真正實現。 哈伯馬斯的溝通理性理論與他對理想言談的描述，就如Jeffries 在書中指出一樣，與其說是社會主義的，倒不如說是一個自由主義的社會想像。哈伯馬斯仍然對資本主義持批判的態度，但這不是因為市場本身──他認為市場並不是問題所在（註十二）──而是因為資本集中在少數人手上，財富的不平等也扭曲了政治民主的健康運作。和其他法蘭克福學派的新馬克思主義者不同，哈伯馬斯明確反對共產主義，倡議保障人權自由和代議民主的憲法、市場經濟、工人權利有充份保障、工人可以集體參與企業決策和資本家平起平坐，也就是一個實踐社會民主主義的福利國家。 一個自由主義的憲政體制，其實已經隱含在哈伯馬斯對理想言談處境的條件的描述裡。換句話說，其實自由主義憲政，對哈伯馬斯來講，就是公民理性溝通和達致互相理解的必要條件。公民要有效運用他們的自由和參與到民主討論之中的話，他們的基本人權與自由就要受到一視同仁的充分保障，而且也要足夠的社會資源來發展他們的理性能力。 Jeffries認為，哈伯馬斯的理論是自康德和黑格爾以降最系統而且詳盡的哲學－社會理論。亦正如羅爾斯（John Rawls）對我說過，哈伯馬斯也是自康德以來第一個願意接受並為自由主義與憲政民主辯護的主要德國哲學家。我認為，正是這裡可以見到哈伯馬斯在歷史上的重要性，尤其是當我們想到，在德國的哲學傳統中，黑格爾、叔本華、馬克思、尼采、海德格，以至大部分的法蘭克福學派的思想家，都是抗拒民主自由主義的。 5. 在阿多諾於1949年由加州回到德國之前，他與同僚完成了一個在1950年出版的研究，這就是《權威性人格》一書。這份研究的目的是希望指明「一個新的人類學種類」，即那種會傾向認同和支持威權領袖的人格結構。他們設計了一份問卷調查，用來量度受訪者的「法西斯潛質」──他們稱之為「F－尺度」（F-scale）。他們最後訪問了2,099人。全部受訪者都是中產非猶太裔的美國白人。阿多諾認為有權威性人格的人，有下列的九種人格特徵： ．對傳統中產階級價值觀有僵化的支持 ．對群體內理想化了的道德權威有毫無反思的服從態度 ．對主觀感受、想像力、敏感思維的反感 ．對違反傳統價值觀的人，傾向覺得需要譴責、拒絕、甚至懲罰 ．對人際關係中的「宰制－屈從」「強－弱」「領袖－跟從者」向度特別關注；傾向認同強者… ．總的來說對人類懷有敵意和輕蔑 ．傾向相信有一些野蠻、不受控制、危險的事物正在世界發生；將無意識的情感衝動向外投射。 ．對社會規範以外的性行為有誇大的關注 「F－尺度」的不足，在當時即引來不少的批評。有些批評指出，它事先假設了保守主義與威權主義是緊密相關的。批評者也不明白為甚麼威權主義的人格並沒有扣連到共產主義上去──一個比較清楚的對比應該是自由民主制和或左傾或右傾的極權主義的對揚。法蘭克福學派當然也嚴厲批評蘇聯的極權主義，但卻和他們批評納粹的力度不可同日而語。這似乎部分是因為他們作為德國的猶太人的個人經歷──對他們來講，納粹可是摧毀了他們整個世界。 Jeffries在書中也補充，法蘭克福學派之所以反對將蘇聯的極權主義和法西斯主義混為一談，是因為他們認為某程度上，人對人的宰制在所有形式的社會都會存在，即使自由主義式的資本主義社會也不例外。阿多諾、霍克海默和馬庫色都傾向將很多我們視作平常的東西都批評為「法西斯」──購物與消費主義社會、流行音樂與文化、電台與電視、廣告，全都無一倖免。這令到法蘭克福學派看來和現代的自由主義的感知相當遙遠。我們有時的確會反感資本主義的過度發展與消費主義空洞，但我們不會因此就認為資本主義就是在道德上腐化人的自我、令我們不能實踐我們真正的人性價值，或者理解人與社會關係的真實。 可是，近來的發展似乎顯示了，法蘭克福學派的批判對我們的時代又有了新的時效性。剛過去的總統大選（譯按：即美國總統大選）用上了威權主義式的誤導宣傳和資訊操縱，而這些手段正是用在那些最會受這些操作影響的人身上；大選的結果是一個政黨的近乎完全的勝利──而這個政黨的綱領是混合了放任市場主義式的公共服務私有化（如果不是完全消滅公共服務的話）和強化集中在資本家手上的財富對經濟與社會的宰制；而這場大選也把一個有意挑起衝突、有明顯威權主義傾向、對真相和民主體制毫不尊重、對公益毫無概念的人送上了總統的寶座。無論法蘭克福學派對資本主義與威權主義結盟的批判曾經是多麼的「離地」，他們的分析現在似乎又再次變得十分對題了──我們正在面對的，正是愈來愈強烈的本土主義、對煽動家和經濟力量不經思考的信任、還有對科學和理性討論的厭惡，以及人們對一個有意散佈假消息和操縱資訊的政權的熱情擁護。 註釋： 註一：其他重要的成員包括Friedrich Pollock、Franz Neumann、Otto Kirchheimer，還有馬克思主義經濟學家Henryk Grossman，以及Leo Löwenthal──他在加洲大學柏克萊分校任教至八十年代末，在1993年去世，也是最後一個去世的第一代法蘭克福學派成員。 註二：這些文章在1968年被結集成文集《啟迪》（Illuminations），由漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）編輯，鄂蘭也為文集寫了一個有名的導言。也可參考Mark Lilla 在1995年5月25日在這裡（譯者按：即《紐約書評》，下同）發表的〈班雅明的謎〉，他評論了那時剛出版的班雅明書信集。Lilla在文中認為，班雅明對後現代主義者的影響是令人遺憾的，也認為後現代主義者們扭曲了班雅明思想的真正關注點所在。也可參考Charles Rosen在1977年11月10日在這裡發表的，對班雅明的《德國悲劇的起源》的書評。 註三：曾經有人懷疑──雖然Jeffries 認為並不可信──班雅明是被史大林的特務謀殺的。可參考Edward Rothstein〈線索：一個認為班雅明是被史大林暗殺的大膽理論〉，紐約時報，2001年6月30日。 註四：這句話刻了在班雅明在波爾特沃的衣冠塚的墓碑上。 註五：阿多諾後來甚至說「沒有資本主義的主觀性的基本原則，就沒有奧斯威辛集中營」。 註六：阿多諾同時也是一個古典鋼琴家，跟隨Alban Berg 學過作曲、寫過無調性音樂，也寫過很多文章討論藝術和音樂中的現代主義。其中的不少議論（如他討論馬勒、勛伯格、澤姆林斯基的文章）都對理解現代音樂有過重要貢獻。可參考Roger Scruton〈為什麼讀阿多諾？〉，收於《理解音樂：哲學與詮釋》（Continuum, 2009）。但阿多諾同時也說過他認為爵士樂是「適合法西斯主義」和「不過在歌頌壓迫」。 註七：Gordon也解釋了阿多諾如何批評沙特和法國存在主義者仍在依賴「主體的自由行動這個老舊的觀念論範疇」。阿多諾指他們忽視了「不自由」的文化條件，是如何強加於我們表面上自由的選擇之上，也忽視了我們已絕望地被淹沒於虛假的信念與價值之中這個事實。存在主義者所謂的自發行動的「無條件的自由」不過是幻覺。見《否定的辯證》，頁50。 註八：他不認為有所謂伊底帕斯情結存在，也反對佛洛伊德有關個人與社會之間不可能和諧的判斷。 註九：可參考George Lichtheim 在1964年2月20日發表在這裡的書評，以及Georg H. Fromm, William Leiss, John David Ober, Arno Waserman, Edward J. Wilkins 等人向編輯的投書回應，以及George Lichtheim在1964年3月19日，也是在這裡的回應。 註十：Jeffries寫道：「對人類能夠從勞動中解放自己、為自己找到意義這個講法的懷疑，是三十年代以降的批判理論的標誌」。他說，阿多諾曾經說過，馬克思想將全世界變成一個「巨形的工廠」。班雅明也說過「庸俗的馬克思主義者」對勞動的理解「已經有後來法西斯主專家治國論的特徵」。 註十一：阿多諾說「資產階級的懷疑主義，也就是相對主義教條的具體展現，是愚蠢的」。而且，「相對主義……從來都是和反動的勢力糾纏不清，由雅典的詭辯家（sophists）樂意為當權者的利益服務開始已經是這樣」。見《否定的辯證》，頁37 註十二：哈伯馬斯在他1990年的一篇論文〈社會主義在今天意味著甚麼？〉中寫道：「在我們眼前正在發生的革命性轉型讓我們上了清楚不過的一課：在複雜的現代社會，如果不把經濟運作留給經濟的邏輯的去調節——也就是讓經濟經由市場來自我調節——那麼，社會再生產是不可能的。」見《新左評論》，卷183，第一期（9月至10月，1990） https://www.hk01.com/哲學/91179/新馬克思主義的大本營 |
| 1 [2] > |
