論聞一多的中國文化史研究（節錄）

作者簡介：楊華，男，1967年出生，湖北鍾祥人。1983年考入復旦大學歷史系，1994年畢業，在該校獲得歷史學學士、碩士和博士學位。1994年至今在武漢大學任教。1997年破格晉陞副教授，2003年晉陞教授，2004年遴選為博士生導師。現為武漢大學歷史學院、中國傳統文化研究中心（教育部人文社科重點研究基地）和簡帛研究中心（湖北省人文社科重點研究基地）教授，並兼任歷史學院副院長、中國傳統文化研究中心副主任、湖北省青年聯合會第十一屆委員會委員。1999年至2000年曾在美國伊利諾伊大學東亞研究中心進行訪問研究。2007年入選教育部「新世紀優秀人才支持計劃」。

本網承蒙楊華教授批准轉載本文，謹此致謝。

正如朱自清所說，聞一多集詩人、學者、鬥士三重人格於一身。從1925年參加《北平晨報》的詩刊到1930年轉任青島大學文學院長兼國文系主任，是他的詩人時期；此後至1944年參加西南聯大的五四晚會，是他的學者時期；再以後的兩年，是他的民主鬥士時期。[1]如果朱先生此說成立的話（其實一個人的興趣和事功實難作決然的時段劃分），那麼，聞一多的學者期最長，此一階段的著述也最多，理應得到更深入的研究。

聞一多的學術研究以中國文學史見長，這是時下學術界評價聞一多的一般視角，其實這並不足以概括其學術生涯之全貌。早在50年以前，郭沫若就說開明版的《聞一多全集》中「 關於文化遺產的部分要佔四分之三」，稱他的工作是「文化遺產的整理工作」、「文化史的批判工作」，進而肯定為「人民本位的中國文化的批判工作」。郭沫若不僅在新詩開拓方面曾與聞一多相互砥礪，並肩戰鬥，而且對於中國古代文化史研究有傑出貢獻，他以敏銳的眼光指出，聞一多《楚辭校補·引言》中自定的三大課題（「說明背景」「詮釋詞義」「校正文字」），「其實也是研究古代文獻上的共通課題；尤其是第一項，那是屬於文化史的範圍，應該是最高的階段。但中國自秦漢以來兩千多年，實在還沒有產出過一部好的文化史。」[2]顯然，郭沫若是以「一部好的文化史」來期許聞一多的，但是「千古文章未盡才」，聞一多以48歲的學術黃金年華，慘遭毒害，留下數百萬字遺作。這些已發表或未曾發表的文字，雖談不上是一部系統的文化史，但以一部中國古代文化史的資料長編視之，當不算誤讀。

以下對聞一多的中國文化史研究略作發微。

「勒馬回韁作舊詩」

聞一多一生有兩大轉折。對於後一次轉折，即1944年的「拍案而起」，研究多矣，茲不贅述。而他的前一次轉折，即從一個新詩領域的弄潮旗手轉變為一個中國古代文化的研究者，其動因何在？各類著述都缺乏完滿的解析。

聞一多少承庭訓，飽讀儒經，但到了「美國化的清華」[3]，他不禁興趣為之一轉，開始傾心於耶教（基督教），成了西方文明的崇拜者，在他1919年1月3日的日記中寫道：

造克列女士讀耶經，甚有感觸。三年前尚觀性理書，以檢點身心。今年齒進而反疏忽，下流之趨殆可必乎！耶家言雖異於儒書，且多近不經，要其足以益吾身心一也。後此必按期到班。[4]

他的崇拜西方文明，同他的接受新思想、追逐新潮流，是與日共進的，這一點不言自明。1922年7月開始放洋留美，他仍抱著對西洋文明的美好憧憬而去，但自上船始，便處處感到「大失所望」，到芝加哥才一個星期，就有「厭惡」之歎。[5]儘管如此，直到同年9月1日，他從美國寄給梁實秋、吳景超的信中還說：「我對於宗教的信心還沒有減替，我相信宗教可以救我。」但此時他對宗教和西方文明已有所動搖了，說：「但是我怎敢講得這樣有把握呢？我還是講：I’ll do my best罷！」接下來他寫道：

與我同居的錢、羅（錢宗堡和羅隆基──引者注）二君不知怎地受了我的影響，也鎮日痛詆西方文明（我看稍有思想的人一到此地沒有不罵的）。我們有時竟拿起韓愈底《原道》來哼了。[6]

只有身臨其境，才對西洋文明有了真切認識，此前的隔洋遠眺顯然並不是那麼回事。可以說，留美後不到三個月的時間內，24歲的聞一多就已對西洋文明產生幻滅。在同年12月4日致吳景超的信中他宣佈：「我失了基督教的信仰」。[7]

是甚麼使他多年來對西洋文明的憧憬潰於一旦？在據推測是寫於1923年1月1日的一封信（因信中談到「昨日寫畢至此今日已易一年矣」）中，他對好友吳景超寫道：

自從到美以後，做了些什麼事？我的事做的不能說少。但是你知道這邊的人是怎樣看我麼？他們眼裡的一多是個大大墮落的，江河日下的一多。我何必要他們知道我。不錯我的宗教觀念改了，但是我的理想沒有改。但是批評的人自己比我更不配講宗教。他們批評我為的是另一件事。我現在不必告訴你，候我的小說作完了你便知道了
（nothing romantic, mind you）。[8]

這封信中所提到的小說本可以成為推測他信仰改變的一個關鍵，但遺憾的是他那篇小說終究沒有看到──或許沒有做出來，或許沒有流傳人間──於是我們只好從這封信以及他同時期的其它文字中加以推測。首先，他這篇小說大概以留學生生活為基本背景，但肯定不是《沉淪》式的東西，因為如他所言，並無浪漫的內容；其次，他稱自己的「理想」並沒有改變，在此前1922年12月4日他給吳景超的另一封信中，他也說到自己雖然不再信基督教了，但「還是個生命之肯定者」，而且他對同學中有人取cynic（犬儒主義，玩世不恭）和skeptics（懷疑論，不可知論）的人生態度表示了異議。[9]

聞一多到美國後哪些東西轉變了，哪些東西沒有轉變呢？我以為，他所改變的是對基督教的信仰，是對西洋文明的崇拜；而他對中國文化的執著之情不僅沒有改變，而且隨著他對西方文明的逆反和牴觸，反而愈加濃厚起來。他對中國傳統文化的偏愛和執著，與同去的中國留學生大相異趣，簡直是一種「倒退」，所以他被同儕視為一個「大大墮落的，江河日下的一多」。

他出美伊始，就感受到了美國白種文明的排外主義，非常氣憤：「在國時從不知思家之真滋味，出國始覺得也，而在美國為尤甚，因美國政府雖與我親善，彼之人民忤我特甚（彼稱黃、黑、紅種人為雜色人，蠻夷也，狗彘也）。」[10]「彼之賤視吾國人者一言難盡。我歸國後，吾寧提倡中日之親善以抗彼美人，不言中美親善以御日也。」[11] 國家病弱，民氣不振，其國民自然也在異域備受賤視和欺凌，這在本世紀初的留學生文字中滿篇可見，然而，與有些人不同的是，他沒有因此而自悲、自棄，沒有走cynic和skeptics之路。他從憤懣、激怒走向牴觸和自尊、自衛，很快就拋棄了原來認為可以「益吾身心」、「可以救我」的基督教，這標誌著他在內心深處與西洋文明的斷裂。

他痛恨西方文明愈深，則對中國傳統文明愈親近。而他拿來作為抵禦和排拒西洋文明的精神武器又是什麼呢？第一，中國傳統華夷之辨中的文化中心主義和文化優越論──

我堂堂華胄，有五千年之政教、禮俗、文學、美術，除不嫻製造機械以為殺人掠財之用，我有何者多後於彼哉，而竟為彼藐視、蹂躪，是可忍孰不可忍！[12]

我乃有國之民，我有五千年之歷史與文化，我有何不若彼美人者？將謂吾國人不能制殺人之槍炮遂不若彼之光明磊落乎？[13] ]

五千年的歷史和文化成為他們這一代人在異域飽受凌辱時的最後心理堤防，應該說與張之洞輩並無太大的進步。

第二、東西方文明性質不同論。在他1922年8月14日的信中談了工業城市芝加哥的煤煙熏蔽之後說：

這裡便是東西文明的分別了。西方的生活是以他的製造算的；東方的生活是以生活自身算的。西方人以accomplishment為人生之成功，東方人以和平安舒之生活為人生之成功。所以西方文明是物質的，東方的是精神的。[14]

「五四」前後東西文化論戰，聞一多曾經「躬逢其盛」，傖父的《靜的文明與動的文明》、李大釗的《東西文明根本之異點》他一定讀過，1920年出版的梁啟超的《歐游心影錄》和梁漱溟的《東西文化及其哲學》他也一定看過，所以此種觀點算不得罕聞獨見，但有一點可以肯定，這種西方物質、東方精神的見解，在當時並不代表最先進的思潮，無怪乎他要遭到同輩留學生的不理解。

有了以上的背景瞭解，我們便容易理解，他為什麼在1923年11月的一封家信中竟然說：「我在美多居一年即惡西洋文明更深百倍，耶穌我不覆信仰矣。『大哉孔子』其真聖人乎！」[15] 這個拋棄耶穌、禮讚孔聖的聞一多，與那個在清華讀《天演論》，翻譯《千年進化史》的聞一多，那個積極投身「五四」新文化運動，「孔子的偶像打碎了」[16]，並代表清華學生出席全國學生聯合會的聞一多，相差何其遠也！

這既在情理之外，又在情理之中。早在1916年的清華時期，聞一多就有「古學之為用，亦既廣且大矣」的認識，並提出「葆吾國粹，揚吾菁華」的口號。[17] 在離校赴美前夕，他又說「清華太美國化了！清華不應該美國化，因為所謂美國文化者實不值得我們去領受！……物質文明！我怕你了，厭你了！支那底國魂啊！『盍歸乎來』！讓我還是做我東方的『老憨』吧！理想的生活啊！」[18] 聞一多在美國說「我的理想沒有改」，正是指對中華民族文化的執著眷戀這一點而言的。

他在美國的後兩年，積極參與並發起組織「大江學會」，其深意正與上述思想路向一脈相承，即在於「推尊我國文化」，以與西方文明相頏頡，他名之為「中華文化國家主義（Cultural Nationalism）」：

紐城同人皆同意於中華文化國家主義（Cultural Nationalism），……從一方面看我輩不宜恭維日本，然在藝術上恭維日本正所以恭維他的老祖宗──中國。我決意歸國後研究中國畫並提倡恢復國畫以推尊我國文化。……我國前途之危險不獨政治，經濟有被人征服之慮，且有文化被人征服之禍患。文化之征服甚於他方面之征服千百倍之。杜漸防微之責，捨我輩其誰堪任之！[19]

這不啻為一篇「文化國家主義」的另一篇宣言，其中充滿了對民族文化的憂患意識，以及推尊民族文化的沉重而又嚴肅的使命感！所以他在美國辦雜誌時，特別注意宣傳中國的拓碑（書法）、舊劇、瓷器、繪畫、建築、名勝、服裝等等。他認為「西洋畫實沒有中國畫高」。如他自己所說，1923年2月作《長城下之哀歌》，「是我悲慟已逝的東方文化的熱淚之結晶」[20]，1925年3月作成的《七子之歌》《南海之歌》「也是國家主義的呼聲」[21]。他的《憶菊》《長城下之哀歌》等篇什中的很多比喻、象徵，都與中西文化的對抗有關[22]。所有這一切，都是為了表達他對「文化之征服」的抗爭。此後聞一多轉而致力於闡釋和發揮中國傳統文化，就是要具體地實踐他的「文化國家主義」──文化上的國家主義，實際上是一種愛國主義、救國主義的文化觀。

有一個問題值得追問：聞一多由崇拜西洋文明「倒退」至推尊民族文化的巨大轉變，為什麼表現為轉向中國古典傳統的研究，而不是表現為他正聲名大噪的新詩創作？這固然與他的個人興趣有關，正如他多次自述「學美術是為幫助文學起見的」，但是我以為更多的卻是與他「文化國家主義」的使命感有關。他對自己的新詩創作和詩歌批評是有幾分自負的，「我相信我的詩在胡適、俞平伯、康白情三人之上，郭沫若則頗視為勁敵。」[23] 但他終究還是在自己的創作高峰戛然轉向了。

一般認為，他是在1928年執教於武漢大學後，尤其是在1930年執教於青島大學後，才轉向古代文化史的研究；事實上他在1925年回國後，也確實加入《晨報副刊·詩鐫》的詩人團體，並創辦《新月》雜誌，與徐志摩等人往來熱烈。但我以為這種劃分還是流於粗疏，我勿寧把他1925年5月回國到1930年的這幾年看作是一個過渡期，因為他在回國前夕寫於美國的兩封信表明，他還在美國時就已打定主意要漸出新詩領域，轉而從事古代文化史的研究。他1925年4月給梁實秋的信中說：「來示謂我之詩風近有劇變，然而變之劇者，孰過於此。」[24]接下來他抄錄了幾首舊體詩，其中第一首是： 

六載觀摩傍九夷，    吟成鴂舌總猜疑。
唐賢讀破三千紙，    勒馬回韁作舊詩。

此詩的題目是《廢舊詩六年矣。復理鉛槧，紀以絕句》，以往的研究很少注意及此，而我以為此詩正可以作為理解聞一多第一次轉向的一大契機。他從1919年學做白話新詩以來，到寫此信時正好六年，故有「六載」之說[25]；「觀摩傍九夷」是指新詩流於模仿西方詩風和過於散文化，墮入「迷途」，[26] 「九夷」一詞則反映了他對西洋文明的逆反、牴觸和蔑視；「鴂舌」之典，語出《孟子·滕文公》中的「南蠻鴂舌」一語，是對南方邊地方言的譏侮，更進一步表達了他對「觀摩」西方文化的新詩的不滿，對西洋文明的蔑視不言而喻；「總猜疑」表明他對新詩前途的彷徨和懷疑；而結果就是回歸「唐賢」和「舊詩」，由之寄托他對中華衣冠文明的深愛。這足以說明，聞一多從新詩向古文化史研究的轉變，與他對中西文化的好惡取捨有關，是一種「早有安排的自覺行為」。由此，那種認為聞一多回國後因職業和生計所迫才轉向古史研究，和因為「向外發展的道路走不通」才轉為「向內走」的說法，便顯得不夠全面了。

不僅如此，還有旁證。與這封信相去不久，也就在他回國前十天的4月24日（5月4日乘火車西行，14日上船），他給梁實秋的另一封信又說：「此次回國其實並沒有什麼差事在等著我們，只是跟著一個夢走罷了。」依聞一多新詩創作的實力、聲名和他個人的自負而論，他對自己在這一領域的成功不應是一個「夢」，應該是極其現實的。那麼，這個被聞一多自認為heroic的「夢」不是新詩，會是什麼呢？按照普遍的說法，是回國從事國劇運動。[27] 值得進一步追問的是，他們從事國劇運動的思想動機又是什麼？我以為還是在於他文化國家主義的信念中，即「謀中華文化的自由演進」，為杜防西洋文化的文化征服而立志「推尊我國文化」。再聯繫到他早年提倡的「葆吾國粹，揚吾菁華」，聞一多由新詩健將向中國古代文化的研究者轉變，也就是順理成章、水道渠成的事了。早在1923年，聞一多就在《〈女神〉之地方色彩》中說：

……一樁，當恢復我們對於舊文學底信仰，因為我們不能開天闢地（事實上與理論上是萬不可能的），我們只能夠並且應當在舊的基石上建設新的房屋。二樁，我們更應瞭解我們東方底文化。

聞一多轉向「故紙堆中討生活」，其根本動因就在於為了「在舊的基石上建設新的房屋」，而窮心盡力地去「瞭解我們東方底文化」。

總之，聞一多早在1925年就表示「勒馬回韁作舊詩」，已經預示著他從新詩創作向中國古代文化史研究的轉變，而這種轉變顯見得是以牴觸和蔑視西方文化、推尊中國本位文化為思想動因的。正如季鎮淮先生所說，是「和他的強烈的愛國主義分不開」的。[28]再聯繫到他後來所說：「經過十餘年故紙堆中的生活，我有了把握，看清了我們這民族，這文化的病症，我敢於開方了。」[29]他最終是想通過古典文化的研究，來為我們民族的振興開一劑療救的良方！然而正如他自己所不敢肯定的那樣，「環境」最終未能讓他完成。

近年來，劉夢溪等學者大力發掘王國維、陳寅恪等從晚清走過來的一代學人庚續、弘揚中華傳統衣冠文明的責任感和使命感，即所謂「文化托命」之論[30]。其實，在聞一多這一代學人身上又何嘗沒有此種深沉的責任感和使命感！這一代人親歷「五四」，既是舊文化的破壞者，更是新文化的重建者，然而，他們重建新文化時借用為酵母的還是舊文化的基因。因為這一代人少時深受中國傳統文化薰染，青年時大多有留學的經歷，身歷親受過西洋文明的迫壓，為了抵禦此種「文化征服」，他們除了推尊傳統本位文化之外，還能找得到其它的心理堤防和思想武器麼？！

[1] 參見朱自清1948年為開明版《聞一多全集》所作的序言，朱先生此說稍有失誤，聞一多就任青島大學是在民國十九年（1930）秋天，而不是在民國十八年（1929）。
[2] 參郭沫若為1948年開明版《聞一多全集》所作的序言。
[3] 《美國化的清華》，《清華週刊》1922年5月12日，《聞一多全集》第2卷第342頁，湖北人民出版社1994年版，以下簡稱《全集》。
[4] 《儀老日記》，《全集》第12卷第412頁。
[5] 1922年8月14日致吳景超、翟毅夫、顧毓琇、梁實秋信，《全集》第12卷第53頁。
[6] 《全集》第12卷第68頁。
[7] 《全集》第12卷第122頁。
[8] 《全集》第12卷第132頁。
[9] 《全集》第12卷第122頁。
[10] 《全集》第12卷第50頁。
[11] 《全集》第12卷第138頁。
[12] 《全集》第12卷第50頁。
[13] 《全集》第12卷第138頁。
[14] 《全集》第12卷第52頁。
[15] 《全集》第12卷第194—195頁。
[16] 《恢復倫理演講》，《全集》第2卷第319頁。
[17] 《論振興國學》，《清華週刊》1916年5月17日，《全集》第2卷第282頁。
[18] 《美國化的清華》，《清華週刊》1922年5月12日，《全集》第2卷第342頁。
[19] 《致梁實秋信》，《全集》第12卷第215頁。
[20] 《致梁實秋信》，《全集》第12卷第149頁。
[21] 《致梁實秋信》，《全集》第12卷第220頁。
[22] 黎風：《聞一多文化觀的發展》，載《聞一多研究叢刊》第二輯第125頁，武漢出版社1998年版。
[23] 《致聞家駟》，《全集》第12卷第33頁。
[24] 《致梁實秋》，《全集》第12卷第222頁。
[25] 很難考證聞一多的第一首新詩創作於何時，但在其1919年的《儀老日記》中，2月10日有「近決志學詩」，3月4日有「《學報》用白話文，頗望成功」等句。據季鎮淮《聞一多先生年譜》，其第一首新詩《西岸》發表於1920年7月的《清華週刊》191期上。
[26] 參林漢植《論聞一多對新詩發展的貢獻》，載《聞一多研究四十年》第227頁，清華大學出版社1988年版。
[27] 聞黎明：《聞一多傳》第90頁，人民出版社1992年版。
[28] 季鎮淮：《聞一多先生與中國傳統文學研究》，載《聞一多研究四十年》第142頁，清華大學出版社1988年版。
[29]《致臧克家》，《全集》第12卷第380頁。               
[30] 劉夢溪：《學術獨立與現代中國學術傳統》，載劉著《傳統的誤讀》第78頁，河北人民出版社1998年版；《陳寅恪的學術創獲與研究方法》，載王瑤主編《中國文學研究現代化進程》，北京大學出版社1996年版。