英文之God和德文之 Gott在語源上來自日耳曼語族中的古哥特語guth，其在印歐語系中可與古代印度語言中的huta（puruhuta）相比較。huta 乃指吠陀教的第一神「因陀羅」（Indra），《黎俱吠陀》中有四分之一以上的詩頌為敬贊因陀羅的內容。因陀羅最初為古雅利安人信奉的戰神，有「威力主」和「百威神」之稱。guth和huta之原義乃「受祈求者」、「所祭祀者」，詞根似關涉「鑄造」之意，亦指鑄造而成的神像。古希臘人之神名為theos（theoi），其內容為諸神神性的集中和抽像，意即「威力無比者」、「強大者」、「帶來幸福者」。西方所用「神學」（Theology）一詞乃由此引申而來。古羅馬人稱神為Deus，與古希臘人信仰的大神「宙斯」（Zeus）之名均有「天神」之意。這一古羅馬人所通用的神與天之形象有關，其詞源則與古印度梵文中的神名「提婆」（Deva-devata）相關聯。Deva之詞根為div，有「給予人」、「祭物」、「所祭祀者」、「神聖者」等義；「提婆」即指「天」與「神」，古雅利安人稱其「天神」為Dyaus，此後的大乘佛教中由此而有「天乘」（Devayana，音譯「提婆衍那」之說。與之相關，古日耳曼人亦以Tiu, Ziu或Tyr等名稱其「天神」。對div和theos的不同理解，曾形成西方「無神論」術語之Adevism和Atheism這兩種說法。Adevism由表示「反對」和「無」的前綴a加詞根div構成。div即梵文神名「提婆」，此處指具體神靈，代表自然神、人格神或眾神觀念。Atheism則由前綴a加詞根theoi構成。theoi在此指希臘思想中的抽像神名即至高神觀念。因此，Adevism在西文中意指反對民間信仰中的眾神觀念和人格神等具體神靈信仰，而不含反對至高無上、絕對抽像的非人格化神性之意。而Atheism在西文中則代表對一切神靈觀念的反對，即否認任何具體化或抽像化的神之存在。 西方神之觀念的另一大來源則為希伯來文化中的上帝觀，即《聖經·舊約》中所指「雅赫維」（Yahzweh）和「厄羅音」（Elohim），尤其是其常見的神名「雅赫維」。「雅赫維」亦譯「雅畏」，由於古代猶太人按其習慣不能直呼神名，書寫時亦只寫其不發音的輔音JHWH，而以「阿特乃」（Adonai，意為「主」代替其稱呼，故在歷史的流變中出基現其神名輔音與「阿特乃」的元音結合為一體的差錯（J-e-H-o-W-a-H），導致其在後來的傳統書寫和讀音上被誤稱為「耶和華」（Jehovah）。這一語音錯誤在19世紀中葉被歐洲學者所發現並得以糾正，其代表性觀點見於格·艾瓦德的《基督以前的以色列民族史》（1852）一書。但「耶和華」之名在現代仍被少數教派所堅持沿用，且在不少宗教文獻中亦時有出現。「雅赫維」最初指古希伯來信仰中與其古代遊牧生存密切相關的雨神，後來發展為以色列人所理解的民族神，而到猶太民族遭受「巴比倫之囚」等不幸時，其對「雅赫維」的神性理解才昇華為世界萬民最高一神的觀念。基督教誕生時又從這種絕對一神論發展出其上帝觀，並形成「上帝」乃「全在」、「全知」、「全能」、「全善」，乃「三位一體」的「創造者」和「救世主」等義。 由此可見，在西方宗教傳統中，上帝作為人之信仰對像，其本身會被理解為永恆存在、持久不變；但作為有限之人對上帝的認識和瞭解，則會出現發展、變化，從而構成了西方上帝觀念的演變歷史。因此，西方人談上帝也主要是基於人對上帝的認識，及其理解的上帝對人之生存的意義，不離人的現實存在及其根本關切。 在西方宗教思想發展史上，其上帝觀念經歷了從古希臘哲學的上帝觀、結合希伯來宗教的上帝觀而形成中世紀基督教上帝觀的發展過程，由此而使這種上帝觀具有基於古希臘哲學理傳統的理性思辨之上帝觀及基於希伯來宗教唯信傳統的宗教信仰之上帝觀這兩大特色或兩種傾向。 古希臘理性思辨的上帝觀始於柏拉圖。他是第一個使用「神學」（Theologia）一詞的哲學家，曾系統地闡述了上帝「完善」和「不變」這兩個基本特性。上帝的完善表現在其至善、盡美、智慧、最好等特性上，而上帝的不變則說明其恆一，即自有永有，始終如一。這樣，柏拉圖所理解的上帝乃世界的創造者和主宰者，代表著造物主和確定秩序者，統攝著萬有萬物之開端、中間和終結的全過程。亞里士多德則從其形式、質料說上將這一上帝觀進而系統化、體系化。他提出上帝乃「第一」和「最高」者、「不變」和「永恆」者，從而把上帝看作萬事萬物的「第一因」、居於首位的「不動之推動者」。這樣，其認識即邁入了探究宇宙萬物終極本原和本質存在的形而上學領域。亞里士多德將這一「太初哲學」或「第一哲學」（元哲學）與神學相聯繫，宣稱形而上學就是神學，並以探究終極的上帝為己任。這種求知求真、研究宇宙本體本原的思辨之探，為西方神學傳統中的宇宙神論奠定了基礎。其理論體系因突出理智、思辨而具有清晰、明確、邏輯性強等特點。 希伯來宗教唯信的上帝觀則以一種完全外在，超越世人的人格神論來強調上帝為救主。這一賞善罰惡的上帝既給人恩典和仁愛，亦對人的悖逆和反叛加以譴責和懲罰。其上帝觀體現出神的偉大和人的渺小，神的公義和人的犯罪，形成一種本質各異的神人對立。此外，這種超然之神及其作為亦超越了人之理性把握和探究。其上帝觀因突出情感、心理而更具宗教性和神秘性，指出了一條認信、皈依和與神交感之途。 基督教將重理智推演的希臘精神與重宗教皈依的希伯來精神相結合，使抽像神論與人格神論掛上鉤來，由此形成基督教的上帝觀。其信奉的上帝既是哲學家所求索的上帝，也是宗教先知和信徒所信的上帝。基督教的上帝觀一方面以希臘理性來說明希伯來的信仰主義，使其上帝觀念合理化、清晰化；另一方面又承認上帝乃超越人的理性之外，指出這種理性之探的間接性和局限性，從而為其啟示真理的奧秘性留下了充分的空間。正如將希臘精神和希伯來精神有機結合的集大成者奧古斯丁所言，對上帝的認識乃是「對不可知的認識」，人們正是在深感自己無知的基礎上意識到上帝的存在。因此，他強調要信仰找尋、理智發現，即「在信仰中思想，在思想中信仰」。奧古斯丁作為西方中世紀哲學的奠基者，其思想在中世紀最後一位哲學家庫薩的尼古拉那兒亦得到回應。庫薩的尼古拉在其《有學識的無知》中更是強調，要用「神秘的仰望」、「心靈的體驗」來彌補理性認知的不足。在談到上帝、宇宙與人的關係時，他用「絕對的無限」、「絕對的統一」、「絕對的極大」、「無限的創造力」、「存在與認識之源」等術語來解釋上帝，指出上帝三位一體之本質體現在其「統一、相同、關聯」之中；宇宙則是限定的極大，即上帝的「縮影」和「複寫」，它以其最大的可能性來反映上帝之絕對極大，上帝之中所蘊藏的內容展開則成為宇宙。因此，宇宙乃上帝之書，上帝通過宇宙而間接顯現了自己。人按其本質而言亦有神性，人是「人形的神」，人的精神即小宇宙或「人形上帝」。這一特性在耶穌身上得到了集中體現，耶穌乃是既絕對又限定的極大，構成上帝與世人之間的溝通點或結合點。耶穌代表著人類的極大，也只有人類才適合產生出這樣一個極大。所以，庫薩的尼古拉相信人可以通過認識宇宙來認識上帝，最終達到人的「神化」。在他的這種理論中，已體現出上帝、宇宙和人的有機結合及統一。西方宗教思想經歷了古代、中世紀、近代及現代的發展巨變，但其基本思路均可在上述傳統中找到相關根源。 自亞里士多德以來，西方形上學對「終極本原」的尋覓與認識，已與基督教神學中的上帝問題聯繫起來。但這種形上之探歸根結底不離人的現實關切，它在認識世界和人生上均有其積極意義和存在價值。神學形上學旨在把宇宙作為整體來對其全景加以探索和勾勒，深究宇宙的本原與本質，其來源于歸宿，以及其存在的性質、目的與意義，由此推及上帝和人的問題，試圖弄清人與上帝的關係，即人在宇宙中的真實地位和人的存在意義及價值。西方形上學對「物體之後」、「超越形體」之寓意和真諦的追尋，使一切真、善、美及其對立面的問題都可基於「有」的認知來展開。而中國思想上天、地、人之道的探究亦體現出另一境界的形上學傳統，它從天地之道、人生之道中找尋出生生變易的原則，並由此確定了中庸守序的社會公理，構成一種倫理規律。因此，羅光在比較中西形上本體論時曾總結說:「中西形上學研究對象的不同趨勢，造成中西哲學精神的不同。西方哲學研究『有』，予以分析，建立原則。西方哲學的精神便在於求知求真，就事實的本體深加分析，事事清楚。這種精神導致科學的發達。中國哲學研究『生生』，探討宇宙生生的意義和原則，乃造成儒家發展人性以達生活美滿的境界，而成聖人。這種精神為人文精神，以求發展心靈生活，求美求善。因此，中國哲學偏重倫理道德。但兩者不相衝突，萬物都是「有」，萬物也都是『生生』。西方形上學從靜的本體分析『有』，得有各種學術的基本原則，也可以用於中國的學術。中國的形上學從動的本體研究生生，釐定形上的原則，應用於人生。」同理，中西思想對「天」、「神」之探亦是為了求知求真、求善求美，依此而為人的現實存在建立原則、確定公理，保障人生的正義、有序。 （摘自卓新平：《基督宗教論》，北京：社會科學文獻出版社，2000，頁276-282） | |
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